söndag 14 juni 2009

Mot ett existentialistiskt perspektiv på omvårdnad. Finns som bok på Bokbox Förlag.

Innehåll


Förord 7
Gemenskap, självuttryck och mening 9
Gemenskap 9
Självuttryck 11
Mening eller förståelse 13
Samverkan och motsättning mellan gemenskap och
självuttryck 18
Kommentarer till begreppen gemenskap, självuttryck
och förståelse 21
Känslor och sociala relationer 34
Kärlek och sorg 35
Glädje och ilska 37
Skam, stolthet och samhällsmakt 39
Känslor, makt och motstånd 44
Begär, lidande och sorg 49
Framtiden som möjlighet och risk 54
Risker och möjligheter 54
Den neurotiska ångesten 57
Den trygghetsförsäkrade framtiden 62
Tes och antites eller syntes? 65
Sjukdom och död som hot mot våra ”behov” 71
Anförd litteratur 85


Förord

Detta utkast är sammanställt i huvudsak under sommaren 1997, som åtminstone jag kommer att minnas som ”rekordlång och rekordvarm”. Denna ”långa och heta” sommar medförde att denna idéskiss till en existentialistisk omvårdnads­teori inte blev så utvecklad som jag initialt tänkt mig. Jag hade då därtill tankar om att omvårdnadsvetenskapen ännu inte var ”mogen” för existentialistisk tankegods. Jag tog emellertid fram manuset 10 år senare – dvs. sommaren 2007 som vi kan minnas som ”rekordregnig” – och då kunde omvårdnadsvetenskapen ansetts ha mognat till ett flerparadigmatiskt stadium enligt Kuhns teser. En ordentlig bearbetning gjordes.
Jag har dock låtit min primära tankekonstruk­tion i stort vara orörd. Grundidéerna till detta arbete lades av Per-Olof Olofsson (nu professor i sociologi) och mig i början av 1980-talet. Vi arbetade under detta decennium intensivt och nära varandra (Vårdskolan/Vårdhögskolan i Helsingborg) och hade ett dagligt tankeutbyte. Samtidigt var vi båda sysselsatta med våra avhandlingar vid samma institution: Sociologiska institutionen vid Lunds universitet. Mycket av tankegodset har således en utgångspunkt i boken Olofsson P-O och Sjöström B: Existens och sociala relationer - Skiss till en existentialistisk socialpsykologi, Studentlitteratur, Lund 1993. Som titeln anger, avser denna skiss en socialpsykologisk och samhällelig nivå, medan föreliggande arbete har omvårdnad som ”fält”.
Den nämnda boken innehåller emellertid flera dimensioner från vårdfältet. Intresserade läsare föreslås denna bok för vidare läsning. Jag själv har varit aktiv i vården (företrädesvis som leg. sjuksköterska) i drygt 40 år och Per-Olof har undervisat olika befattningshavare i vård­kollektivet under två decennier, varför mycket av det ”empiriska” materialet i den nämnda boken har sitt ursprung i just människovårdande organisationer.
Ett av våra perspektiv på människans behov är vårt sökande efter en bärande mening med tillvaron. Viktor Frankl har på ett liknande sätt lyft fram meningsskapandet (logoterpi) som en helande metod för människor som lever i ett s k existentiellt vakuum. Frankl har dock inte väglett oss i teoriskapandet, utan det är först i efterhand vi funnit vår ”gemensamma väg”.
Avsikten med denna bok är att försöka framlägga ett existentialistiskt perspektiv på omvårdnad och ett samtidigt hopp om att boken skall kunna bli ett incitament till en debatt om existentialism och omvårdnad..

Helsingborg, februari 2008

Bengt Sjöström

Yesterday is dead and gone
and tomorrow’s out of sight.
And it’s sad to be alone.
Help me make it through the night.

Kris Kristofferson

Gemenskap, självuttryck och mening

Gemenskap

Man skulle kunna hävda att vi människor drivs av social samvaro. Växter brukar sägas vara fototropa, dvs ljus är vad växter strävar efter. Analogt skulle jag vilja föreslå att människor är so­ciotropa, dvs vi människor strävar efter social samvaro - gemenskap är en drivkraft hos människan (eller - litet slarvigt uttryckt - ett "behov" hos människan).
Gemenskap har utvecklats av Per-Olof Olofsson och mig i en bok: Existens och sociala relationer - Skiss till en existentialistisk socialpsyko­logi. Människan beskrivs här som en gemenskapsvarelse. Vårt männis­koblivande sker alltså tillsammans med andra människor. Människan är med all tydlighet en gemenskapsvarelse. Det lilla barnet skulle inte överleva, om inte vuxna tog hand om det. Och detta inte bara därför att de vuxna ger barnet mat och skydd. Barn, som bara får de fysiologiska behoven tillfredsställda och inte får någon kärlek, minskar överhuvudtaget sina chanser att överleva.
Vi behöver tillfredsställa vårt behov av gemenskap på olika sätt under olika skeden i livet. Spädbarnet lever i en total gemenskap med sin vårdnadshavare, där det inte kan skilja på sig själv och den andre. Så småningom börjar det bryta sig loss från denna gemenskap genom att skilja mellan sig själv och den andre. Utifrån denna upplevelse av sär-skildhet formar barnet en ny gemenskap med föräldrarna, men fortfarande som den beroende parten. Uppgörelsen med detta beroende sker i tonåren. Den ursprungliga familjen lämnas och tonåringen ger sig ut i världen för att forma nya gemenskaper med någon av det andra könet, med sina egna barn, med kamrater.
Hos den mogne vuxne kan gemenskapen utsträckas till att omfatta allt vidare kretsar av människor. Vanligt är dock att man gör halt vid den egna socialgruppen eller den egna nationen. Men ytterst borde gemenskapen kunna omfatta alla människor på vår jord.
Vi har behov av olika former av gemenskap som vuxna. Vi behöver någon att dela vår sexuella kärlek med. De flesta av oss har behov av föräldragemenskap med våra barn. Vi har behov av mera intima kamrater. Vi har behov av ytliga kontakter. Vi har behov av att kunna forma någon gemenskap med helt nya människor.
Gemenskapsbehovet är oerhört viktigt för oss. Därför påverkas vi starkt av bristande möjligheter att tillgodose det. Vi frestas också att tillgodose det på sätt, som kan vara hämmande för vår psykologiska utveckling. Speciellt starkt påverkas vi av brister i barndomen. Dessa kan leda till hämmande personlighetsmönster. Vi kan t ex som vuxna fortsätta att försöka tillgodose våra barnsliga behov av gemenskap. Då hamnar vi i beroende av andra människor. Eller har vi kanske blivit så "brända", att vi inte överhuvudtaget vågar visa vårt gemenskapsbehov. Då kanske vi försöker klara oss genom att dominera över andra människor eller genom att hela tiden verka stolt oberoende. Vid allvarlig hämning eller brott i våra gemenskaper, hamnar vi i krissituationer. Detta sker t ex vid dödsfall och skilsmässor.

Självuttryck

Bara gemenskap blir emellertid självutplåning. Vi har behov av den andra sidan också. Att alltmer utveckla sin egen personlighet, att hitta nya sidor och uttrycksformer hos sig själv, att alltmer våga visa vad man verkligen tycker är olika aspekter på vad jag kallar självuttryck. Det är att vara aktiv i förhållande till sin omgivning utifrån sig själv som centrum. Detta till skillnad från aktivitet där andra bestämmer över en; t ex i ett monotont arbete eller genom grupptryck.
En viktig sida av självuttrycket är att känna att man har någon form av makt. Detta brukar betraktas som ett fult ord, men makt innebär ytterst förmåga att påverka sin egen situation och andra människor. Det är inte makt som är fult utan vissa användningar av makt. Maktlöshet är ett förödande tillstånd.
I självuttryck ingår också att känna, att jag är någonting särskilt och att jag som någonting - den jag är - har betydelse för andra människor. Om jag känner att jag har ett värde i mig själv, så vågar jag mer visa mitt verkliga jag och mina verkliga känslor.
Ett visst mått av förstörelse hör också ihop med självuttrycket. Allt skapande och all förnyelse innebär att gamla mönster och förhållanden måste förstöras för att det nya skall få plats. För att tonåringen skall vinna en egen identitet, t ex, måste han förstöra sina barnsliga relationer till familjen. Den positiva förstörelsen innebär att aggressiviteten kan vara en positiv utvecklingskraft i självuttryckets tjänst.
Precis som med gemenskapsbehovet måste vi tillfredsställa självuttrycksbehovet på olika sätt under olika skeden av livet. Spädbarnets självuttryck består mest av skrik. Så småningom inriktas det på att vinna den första upplevelsen av särskildhet och att utveckla grundläggande förmågor som att gå och tala. Sedan handlar det om att hitta sig själv som individ inom familjens ram. Så småningom utvidgas denna ram till att omfatta t ex skola och kamrater. Tonåringen tar ett jättesprång i självuttryck och vinner en egen identitet. Som vuxen handlar självuttryck bl a om att våga vara sig själv alltmer, att utveckla sin förmåga i förhållande till familj och arbete, att utveckla intressen och engagemang.
Självuttrycket är lika grundläggande som gemenskapen. Hämningar får negativa verkningar. Vi kan ge upp vårt självuttryck och bara anpassa oss till andra. Ofta kan detta kombineras med att vi vänder aggressivitet mot oss själva, vilket kan leda till depression. Hämning av självuttrycket kan också leda till motsatt ytterlighet, nämligen överdriven aggressivitet. Om andra människor ses som möjliga förtryckare av oss, så är det kanske bättre att gå till angrepp än att låta dem förtrycka oss. Total hämning av självuttrycket kan också leda till våld. Vid fullständig vanmakt kan våld bli det enda sättet, som visar att en människa existerar.[1] Vissa människor kan ha en så primitivt fungerande personlighet att den minsta kränkning av självuttrycket utlöser våld.
Människan är - förutom sociotrop - alltså också narcisso­trop, dvs har behov av att få möjligheter att uttrycka sig själv eller på nå­got sätt hävda sig. Att hävda sig fordrar emellertid en social gemenskap; det måste finnas en publik. Om jag t ex har varit ute och rest i ett främ­mande land vill jag berätta om denna resa, dvs jag vill hävda att jag varit med om någonting. Om jag inte får möjlighet att diskutera denna resa med nå­gon - t ex någon nära anhörig eller vän - skulle jag vilja påstå att resan kan te sig helt meningslös.
Nu är det emellertid så att det föreligger ett visst konkurrensförhål­lande mellan gemenskap och självuttryck. Om man "självuttrycker" sig för mycket, kvävs faktiskt gemenskapen. Jean-Paul Sartre antyder t o m att gemenskap egentligen är omöjlig p g a just människors självuttrycks­behov. När människor i alla sammanhang skall hävda sig, uppstår en "klibbighet" som gör att gemenskapen går förlorad.[2] Jag vill dock inte vara så pessimistisk, utan mena att en äkta gemenskap är möjlig, självut­trycken till trots.[3]
Våra patienter i t ex psykiatrin är naturligtvis sociotropa och narcisso­tropa liksom alla människor. Däremot är det vanligt att de psykiska sjuk­domarna har sin orsak i brist på social gemenskap eller möjlighet till självuttryck eller att psykiska sjukdomar leder till armod i dessa avseen­den.[4] Man kan då tänka sig en ond cirkel där frånvaro eller knapphet på gemenskap och självuttryck bidrar till eller rent av orsakar psykisk sjuk­dom och att denna psykiska sjukdom i sin tur resulterar i en insufficiens i social samvaro och möjlighet att hävda sig. Denna cirkel är svår att bryta och professionell hjälp behövs. Kognitiva terapier kan då vara intressanta alternativ.


Mening eller förståelse

Den tredje drivkraften hos människan är förståelsen - eller m a o att människan är teleotrop. Detta betyder att människan vill se ett ändamål eller mening med livet. Förståelsen är den intellektuella och uppbyggande drivkraften hos människan.
John Lennon förklarar i en hyllningssång - Beatiful Boy - till sin son Sean livets mening eller hur livet kan förstås:

Life is what happens to you
while you’re busy
making other plans

Kanske kan livet helt enkelt förstås på detta sätt: livets mening är det som händer oss i vardagen när vi lägger upp planer för livet.
Människan är emellertid tänkande. Hon söker mening och sammanhang. Detta är kanske den mest avgörande skillnaden i förhållande till djuren. Det är förståelsen, som möjliggör utvecklingen av gemenskapen och självuttrycket. Utifrån en ömsesidig förståelse kan människor utveckla sin gemenskap. Det viktigaste medlet för vår förståelse - språket - är en gemenskapsprodukt. Vi skulle knappast kunna utveckla en förståelse i ensamhet. Förståelse ger också möjligheter att påverka sig själv, andra människor, den materiella världen och är därmed också nödvändig för att vi skall kunna utveckla vårt självuttryck.
Människans behov av förståelse ligger bakom civilisationens utveckling. Uppfinningar - alltifrån elden till den moderna datatekniken - bygger på att människan förstått naturprinciper och därför kunnat använda dem för sina syften. Människan har också utvecklat sin förståelse på mera existentiella plan och det är denna typ av förståelse som vi främst intresserar oss för i detta sammanhang. Förståelse ger oss mening och sammanhang och därför bidrar den till att utveckla trygghet. Det lilla barnet kan inte känna någon trygghet i sig självt. Barnets trygghet är helt beroende av tillfredsställande relationer till vuxna. Först så småningom kan barnet börja bygga upp ett sammanhang - en förståelse - som ger en grundläggande trygghet i förhållande till det kaos som hotar utanför den begripliga världen.
Den första grundläggande uppgiften för förståelsen är att börja avskilja sig själv från omvärlden. Detta förutsätter bl a att barnet börjar förstå att det finns en omvärld, som existerar oberoende av barnet självt. Denna process brukar inom psykologin kallas för individuations-separationsprocessen. Utifrån denna ursprungliga uppdelning utvecklar vi sedan vår förståelse av oss själva - självbilden - och förståelsen av omvärlden - omvärldsbilden. Omvärldsbilden kan man ytterligare dela upp i förståelse av medmänniskor och förståelsen av den icke-mänskliga verkligheten.
Utifrån vår förståelse så ger vi oss själva en mening. Förståelsen är jagbyggande. Ytterst är det vårt behov av förståelse, som bidrar till förändring och utveckling av vårt liv. Förståelsen kan aldrig bli fullständig och därmed inte heller tryggheten. Alla kommer vi att stöta på erfarenheter, som på viktiga punkter inte stämmer med vår etablerade självbild. Då kan vi välja antingen utveckling, som innebär en förändring av självbilden, eller att inte erkänna de nya erfarenheterna - en form av falsk trygghet.
Förståelse är ett behov på ett annat plan än gemenskap och självuttryck. De bägge senare behoven finns nog också hos djuren, men här är de oproblematiska, eftersom djuren inte har förmåga att tänka över dessa behov och därmed inte har behov av att sätta in dem i något sammanhang. Det är människans behov av att förstå sig själv och omvärlden, som ger gemenskap och självuttryck deras sprängkraft i det mänskliga livet.
Det grundläggande i människans självbild - vår jaguppfattning - är den betydelse, tolkning och sammanhang vi ger våra grundläggande upplevelser av gemenskap och självuttryck. I och med dessa behovs oerhörda personliga betydelse för oss blir det naturligtvis inte en sann och objektiv bild utan en bild som är präglad av vår subjektivitet - en förvrängd bild som vi använder för att skapa trygghet skulle man kunna påstå.
Utvecklingen av vår förståelse har två motsatta sidor, som liknar gemenskap och självuttryck. Ena sidan av förståelsen är att infoga nya erfarenheter i ett redan färdigt sammanhang. Andra sidan i förståelsen är att delar måste bryta sig ut. Våra gamla förståelseprinciper räcker inte till för att förklara de nya erfarenheterna. Vi behöver ett nytt förståelsefack.
Dessa bägge processer spelar en central roll i Piagets studier över tänkandets utveckling hos barn. Han använder sig av begreppen assimilation och ackommodation. Assimilation är, när nya erfarenheter fogas in i ett redan färdigt sammanhang.
Låt oss anta att jag tror, att alla hulliganer är otrevliga. Så länge jag assimilerar, ser jag bara sådant hos hulliganer, som stämmer med denna uppfattning. Jag kan reta mig på deras klädsel etc. Men låt oss anta, att jag blir närmare bekant med ett gäng hulliganer. Då börjar jag upptäcka handlingar, som inte stämmer med min uppfattning. En del av dem är kanske riktigt trevliga mot mig. Min gamla uppfattning av hulliganer kommer då in i något av en kris. Ett sätt att hantera denna kris är att använda sig av ackommodation. Det betyder, att jag skapar ett nytt "fack" för min förståelse av hulliganer, utan att jag ändrar på min gamla uppfattning. Jag behåller alltså mitt gamla fack, "hulliganer är otrevliga", men skapar ett nytt fack, som är något av ett undantag. Kanske så här: "Vissa hulliganer kan bli trevliga mot en vanlig människa, om han är trevlig mot dem".
Förståelsen kan emellertid ändras på ett ännu mera grundläggande sätt än genom ackommodation, nämligen genom vad Piaget kallar adaption. Detta är en grundläggande förändring av hela sättet att förstå ett visst område, som innebär att man både assimilerar och ackommoderar. Jag kanske fortsätter att träffa mina hulliganer men träffar även andra hulliganer och samtalar med dem om deras "situation". Då kanske jag upptäcker, att mina båda fack är ett ganska dåligt sätt att förstå hulliganer. För att verkligen fatta något om hulliganer måste jag jobba fram en mer nyanserad uppfattning. Jag kanske kommer fram till att det är meningslöst att klassa hulliganer i otrevliga och trevliga. Istället kanske jag ser hulliganer som ungdomar, som har ett så väldigt starkt engagemang, att de känner sig svikna av de vuxna. De uttrycker denna besvikelse i förhållande till vuxna genom att klä och bete sig utmanande. Jag kanske t o m börjar tycka, att det egentligen är väldigt trevligt och sympatiskt att vara på detta sätt. Adaption är alltså en mer omfattande ändring av förståelseformerna, som tillåter en att tolka fler verkliga erfarenheter.
I läroböcker brukar assimilation lite slarvigt beskrivas som, att verkligheten anpassas efter förståelsen och ackommodation som att förståelsen anpassas efter verkligheten. Om man förstår att dessa bägge processer är något, som bara sker i förståelsen, så kan man förstå att det är det jag försökt säga här. Att förståelsen anpassas efter verkligheten betyder ju just att det finns verkliga erfarenheter, som inte passar in i de gamla facken och därför skapar jag ganska oförmedlat ett fack för dessa nya erfarenheter. Ett exempel på detta är skolkunskaper. Ofta skapar vi ett fack för skolkunskaper utan att sätta dem i relation till vår vardagliga förståelse. Det blir en form av mekanisk inlärning, som egentligen inte ökar min förståelse speciellt mycket.
Tänkandet utvecklas dialektiskt precis som personligheten. Detta betyder, att det är motsatser, oförenligheter, som är drivkrafter bakom tänkandets utveckling. Tänkandet strävar efter att utplåna oförenligheterna genom att skapa ett nytt högre sammanhang, som kan förena oförenligheterna. Men det nya sammanhanget skapar nya oförenligheter, kanske, som kräver ytterligare ett nytt sammanhang osv. Man kan beskriva denna utveckling i filosofiska termer som tes-antites-syntes. Syntesen blir en ny tes osv .
Gemenskap och självuttryck påverkar förståelsen och förståelsen påverkar de båda andra behoven. Får jag gemenskap och självuttryck dåligt tillfredsställda, så känner jag mig osäker och måste då värna om min trygghet genom att inskränka förståelsen. Vi kan tala om positiv och negativ samverkan mellan behoven.
Har en klass i skolan t ex dålig gemenskap, så vågar de olika individerna inte visa så mycket av sig själva. Självuttrycket hämmas. Den dåliga gemenskapen och det hämmade självuttrycket leder i sin tur till att man inte kan öka sin förståelse av klasskamraterna, eftersom de visar så lite av sig själva. Man tenderar att bygga upp felaktiga föreställningar om de andra som försvar mot rädsla. Gemenskapen kommer att bli ännu sämre osv. Det påverkar också den direkta förståelsen av det, som skolan vill lära ut. Den dåliga gemenskapen och det hämmade självuttrycket leder till att man inte för de andra vågar visa att man inte förstår. Man vågar helt enkelt inte fråga. I värsta fall kan det till och med inträffa, att man inte vågar erkänna den bristande förståelsen för sig själv. På motsvarande sätt kan det naturligtvis också uppstå en god samverkan - en god spiral - mellan de tre behoven.


Samverkan och motsättning mellan gemenskap och självuttryck

Gemenskap och självuttryck är de två stora känslomässiga drivkrafterna i vårt liv. Förståelse är däremot den intellektuella, uppbyggande drivkraften. Gemenskap och självuttryck kan - som ovan antytts - tyckas som motstridiga - ändå hör de intimt samman. Man kan säga, att de är två sidor av samma mynt. Gemenskap utan individer är en otänkbarhet. Och gemenskap med hämmat självuttryck är en dålig och rädd gemenskap. Hur bra en gemenskap är brukar vi bedöma efter hur mycket vi vågar vara oss själva. För att självuttryck skall vara meningsfullt för oss, så måste det på något sätt vara till för andra. Det är i förhållande till andra människor vi vill känna att vi har en betydelse, ett värde, genom att vi har möjligheter att på ett positivt sätt påverka den gemensamma situationen.
Bra gemenskap stärker självuttrycket och självuttrycket ökar gemenskapen. Ändå är det inte så enkelt. I många situationer i livet står de bägge behoven i motsättning till varandra. Ibland i onödan av neurotiska skäl, ibland av bitter nödvändighet.
Det är motsättningen mellan vårt behov av gemenskap och vårt behov av självuttryck, som bestämmer att vi utvecklas. Låt oss titta på detta lite närmare. Födelsen är en början för oss och födelsen är också en bra metafor eller liknelse för motsättningen mellan självuttryck och gemenskap i andra livssituationer. Innan födelsen lever fostret i en total kroppslig gemenskap med modern i livmodern. Men i och med födelsen tar självuttrycket överhanden. Den gamla gemenskapen med modern i livmodern bryts - förstörs. Fostret blir barn - kroppsligt sett en självständig individ.
Detta är emellertid bara en ny början för sambandet mellan gemenskap och självuttryck. För att barnet skall kunna överleva måste det ingå en ny gemenskap med den, som har hand om barnet (vanligtvis modern), så tät att barnet inte psykologiskt upplever sig själv som en särskild varelse. Detta stadium brukar kallas för symbios inom psykologin. Inom denna ram fortsätter barnet att utvecklas och börjar bli alltmer moget för särskildhet också i psykologisk bemärkelse. Då börjar den symbiotiska gemenskapsramen bli alltför trång. För att överhuvudtaget kunna fortsätta att utvecklas måste barnet bryta upp från den andra gemenskapen med modern. Att detta är en period av mycket kamp och aggressivitet från barnets sida vet varje förälder. Död åt symbiosen och födelse för individen.
Barnet är emellertid fortfarande svagt och beroende av föräldrarna. På grundval av beroendet och den nyvunna särskildheten utformas en ny gemenskap med föräldrarna. Inom denna nya gemenskap kan ske en avsevärd utveckling av självuttrycket, innan behovet av ett nytt brott kommer i tonåren. Det sker mindre brott i gemenskapen till förmån för självuttrycket, framförallt genom att kamrater och skola tar en del av familjens plats.
I tonåren lämnas den gemenskap, som präglats av barnsligt beroende av föräldrarna till förmån för ett nytt språng i individualiseringen. På grundval av en egen identitet måste nu den unge vuxne själv ta det huvudsakliga ansvaret för sitt liv. Med den nyvunna identiteten i bagaget utformas nu nya gemenskaper - en ny relation till föräldrarna, med kamrater, i arbetet, och så småningom bildas kanske en egen familj.
Men inte heller den vuxne är färdig. Motsättningen mellan gemenskap och självuttryck fortsätter att spela sin roll som drivkraft i utvecklingen. Men i vuxen ålder behöver det inte vara samma drastiska uppbrott som i barndomen. Vuxenålderns kriser handlar oftast om en uppgörelse med den egna förståelsen av gemenskaper. Man låter helt enkelt inte den etablerade förståelsen hindra självuttrycket utan söker en ny balans mellan gemenskap och självuttryck genom att på avgörande punkter utveckla sin förståelse av sig själv och de sociala omständigheter som är betydelsefulla i ens livssituation. Detta försök till ny, vidgad förståelse kan emellertid upplevas som ett hot av andra personer, som därför på olika sätt försöker hindra att denna nya förståelse förverkligas i form av viktiga förändringar i ens livssituation.
Det är inte bara i de personliga krissituationerna som självuttryck och gemenskap står i motsättning och samverkar utan också i de flesta alldagliga situationer. Låt mig ta en gruppsituation som exempel. Om jag kommer in i en ny grupp, så vill jag givetvis ha utrymme både för mitt gemenskaps- och självuttrycksbehov. Men låt oss säga, att mitt gemenskapsbehov dominerar. I en ny grupp vet jag inte vad de andra tycker om mig och jag vill bli gillad. Då tycker jag kanske, att det är säkrast att hålla igen mitt självuttryck. För att bli omtyckt anpassar jag mig till vad jag tror att gruppen gillar. Om alla individer i gruppen handlar på detta sätt, kommer det att bli en synnerligen dålig gemenskap.
Men låt oss säga, att jag i denna situation i ilska tagit upp de förkvävande förhållandena. Då hade detta kanske kunnat leda till, att andra måste svara mig utifrån sig själva. Då hade kanske mitt utbrott av självuttryck kunnat leda till att både gemenskapen och självuttrycket kunnat förbättras i gruppen.
Liknande problematik utspelas dagligen t ex inom familjens ram. Givetvis är det inte bara gemenskapen, som kan vara hämmande för självuttrycket utan också tvärtom. Tänk er en gruppsituation, där alla dominerades av självuttryck utan att visa hänsyn till de andra. Detta skulle bli en outhärdlig och odräglig situation där alla försöker ”imponera” på alla, och detta skulle helt kväva möjligheten till gemenskap. Tyvärr måste jag medge att jag själv omfattas av den tes som hävdar att människan under postmodernismen blivit allt mer ”narcissistisk” och att ”behoven” av att självuttrycka sig tenderar att undertrycka våra behov av gemenskap. Om detta är riktigt är den postmoderne människan mer angelägen att på olika sätt hävda sin status på bekostnad av social samvaro.


Kommentarer till begreppen gemenskap, självuttryck och förståelse

Det finns så vitt jag vet ingen annan som systematiserar behov på det sätt som görs ovan. Modellen har emellertid en viss likhet med Maslows s.k. behovstrappa.[5] Denne räknar med fem behovstrappsteg. Vi måste enligt honom börja med att vandra uppför det första trappsteget genom att inrikta oss på vår fysiska överlevnad. Först därefter kan vi satsa på att säkra denna överlevnad. När vi uppnått detta andra trappsteg i form av en upplevelse av säkerhet eller trygghet kan vi inrikta oss på kärlek och gemenskap. När vi tröttnat på det tredje trappsteget genom att vi fått tillräckligt av kärlek kan vi satsa på de bägge högsta trappstegen, som Maslow kallar uppskattning och självförverkligande.
Maslows tredje trappsteg är direkt översättbart till det vi kallar ett behov av gemenskap. Uppskattning kan kopplas till både gemenskap och självuttryck. Skillnaden i förhållande till det tredje trappsteget skulle väl närmast vara att kärlek gäller gemenskap i den lilla kretsen, framförallt familjen, medan däremot uppskattning är vårt sätt att få gemenskapsbehovet tillfredsställt ute i det stora samhället i form av bl a prestige och status. Men detta är ju också en form av självuttryck. Det Maslow kallar självförverkligande tycks mera direkt vara översättbart med vad som ovan benämnts självuttryck och tryggheten har kopplats till förståelsebehovet. Maslows syn på tryggheten skiljer sig emellertid starkt från hur jag vill förstå den.
Enligt Maslow handlar trygghet om att säkra den fysiska överlevnaden medan däremot ovan betonats en mycket vidare trygghetsupplevelse, där det viktiga är att med hjälp av vår förståelse skapa en upplevelse av mening och sammanhang, som är intimt sammankopplad med våra relationer och andra viktiga faktorer i vår livssituation. Denna dimension har ingen plats i Maslows trappa. Denna invändning behöver emellertid inte ogiltigförklara trappan. Man skulle kunna rädda trappan genom att hävda att denna dimension finns med på varje trappsteg och att våra försök att skapa en sammanhängande och praktiskt relevant förståelse är en viktig anledning till att vi fortsätter att klättra.
Emellertid kan man starkt vända sig mot Maslows trappresonemang. Detta är rimligt när det gäller de allra första trappstegen. Har vi inte vår fysiska överlevnad säkrad så upptas vårt intresse av att tillfredsställa detta behov. För att kunna ägna oss åt de högre behoven, det som vi kallat de psykiska behoven, måste vi ha vår fysiska överlevnad tryggad. Så långt verkar det att ligga en viss rimlighet i Maslows resonemang.
Men fastän det ligger en viss rimlighet i resonemanget kring de första trappstegen så är det praktiskt betydelselöst. Under normala omständigheter lever människor i en förvissning om att deras fysiska överlevnad är tryggad. Speciellt gäller detta den formbara barndomen. Vi behöver inte bekymra oss om vår försörjning förrän vi blivit vuxna. I fungerande samhällen så börjar alltså vårt människoblivande på trappsteg tre men även de barn som av bisarra anledningar inte börjar få tillgång till trappsteg tre kan få svårt med sin fysiska överlevnad. En viss minimal tillgång till kärlek behövs nog för att skapa en livsvilja hos oss.
Men när har vi fått tillräckligt med kärlek och ger inte kärlek utrymme för självuttryck? Kan man inte förstå behovet av uppskattning som ett sätt att tunna ut gemenskapsbehovet genom att fly från den sårbara kärleken? Och självförverkligande - vad är det? Har vi inte alltid ett behov av att hävda oss själva? Ingår det inte i den känslomässiga tryggheten en viss tillit till möjligheten att bli accepterad som den man är?
Man kan alltså mena att den "realitet" som Maslow försöker att fånga in med sina tre högsta trappsteg kan förstås bättre med hjälp av det dialektiska samspelet mellan våra behov av gemenskap, självuttryck och förståelse. Under ideala förhållandena kan detta samspel innebära en ständig utveckling. Vi lär känna nya människor (gemenskap) och tillägnar oss deras idéer och erfarenheter (förståelse) och utvecklas på så sätt själva (självuttryck).
Ett etablerat kärleksförhållande är heller aldrig stillastående. Den kvinna jag en gång blev kär i visade då inte alla sidor hos sig själv. Så småningom visar hon kanske dessa dolda sidor. Då gör också jag nya erfarenheter som utvecklar mig som människa. Vi förändras också som människor bl a beroende på att vi ingår i flera gemenskaper. Detta betyder t ex att den kvinna jag är gift med idag inte är samma kvinna som jag en gång blev kär i. Jag måste för att bibehålla vår gemenskap vara beredd på att ständigt lära känna henne på nytt och att själv förändras som människa.
Sådana processer av dialektiskt samspel mellan våra behov av gemenskap, självuttryck och förståelse kan inte förstås med hjälp av Maslows förutbestämda trappsteg. Dessa verkar närmast att uttrycka en konstruerad lag som kanske har sin bas i det amerikanska samhälle där Maslow utvecklade sin psykologi. Man skulle kunna tänka sig att i ett samhälle, där man är rädd för alltför nära och ömsesidiga relationer så flyr man från intensiva gemenskapsupplevelser genom att istället förvandla detta behov till ett behov av uppskattning och status. När man börjar att tröttna på jakten efter status kan man som isolerad människa bara ägna sig åt sitt ganska ensamma självförverkligande.
Maslows trappa verkar att legitimera (rättfärdiga) att man flyr från omedelbara kommunikativa relationer till sina medmänniskor genom att i stället satsa på sig själv. Maslows behovstrappa är därmed också beroende av en sociologisk tankefigur som först lanserades av den tyske sociologen Tönnies.[6] Denne skiljer mellan samhällen som är av "Gemeinschaft"-typ och samhällen som är av "Gesellschaft"-typ. "Gemeinschaft" bygger på nära och direkta relationer mellan människor medan däremot "Gesellschaft" är en anonym typ av samhällsorganisation som håller samman isolerade individer, som främst är inriktade på att tillfredsställa sina behov av prestige, makt och rikedom. Maslows trappa tycka vara uttryck för en konstruerad sociologisk lag som säger att vi först måste leva i familjens "Gemeinschaft" för att kunna lämna denna och därmed utvecklas till fullfjädrade "Gesellschaft"-människor.
I rättvisans namn skall det emellertid påpekas att Maslow själv gjorde sin behovsteori mera flexibel. I sitt senare verk, "Toward a Psychology of Being", upparbetar han istället en mera löslig motsättning mellan brist-behov och växt-behov. Han försöker också lämna sitt begrepp "självförverkligande" (på engelska self actualization som enligt min uppfattning är en betydligt bättre term än självförverkligande - den skulle kanske kunna översättas med självuttryck). Istället för "self actualization" vill han använda begreppet "full humanness". Med tanke på Maslows egen inställning blir det ännu mer anmärkningsvärt att hans behovstrappa fått en så oerhörd genomslagskraft.
Maslows behovstrappa har alltså varit en viktig inspirationskälla för den anförda modellen genom att den eggat till kritik av Maslow. En annan tankefigur som påverkat idén är den som Nietzsche kan betraktas som upphovsman till.[7] Nietzsche såg en grundmotsättning mellan å ena sidan människan som en rädd och hämmad gemenskapsvarelse och å andra sidan människans möjlighet att existera som en fri och självuttryckande varelse. I Nietzsches version var självuttrycket bara möjligt genom att bryta upp från "hjordens" trygghet för att istället ge sig ut i den okända och farliga terräng, där man kan få chans att själv skapa sin verklighet.
Denna tankefigur har påverkat psykologin via Adlers självhävdelsebehov men framförallt via Freuds siste kronprins Otto Rank.[8] Denne såg en grundmotsättning mellan den samhälleliga gemenskapens krav och den överskridande kreativiteten. Han menade att kreativiteten förtrycktes av etablerade gruppbildningar och såg konstnärskapet som den i princip enda möjliga utvägen ur denna situation. Via bl a Rogers har denna tankefigur påverkat den humanistiska psykologin. Rogers försökte lösa motsättningen mellan hämmande gemenskap och självuttryck genom att hävda att en accepterande gemenskap är en förutsättning för en frigörelse av det ohämmade självuttrycket.[9] Denna tankefigur har också i en mildare form präglat de bägge s.k. neo-freudianerna Karen Horney och Erich Fromm.[10]
Det är här någonstans denna tankefigur tagits upp. Målet har varit att kunna visa att självuttryck och gemenskap ömsesidigt kan befrämja varandra trots att de ofta hamnar i den tragiska motsättning som Nietzsche och Rank utgick från. Detta har kunnat ske genom att koppla de bägge behoven till ett behov av förståelse. Man kan mena att ett behov av en alltför sluten och etablerad förståelse är den väsentligaste orsaken till gemenskapens förtryck av självuttrycket. Motsättningen kan lösas genom att utveckla en öppen förståelse som hela tiden är beredd att utvecklas genom att integrera nya erfarenheter.
I ett idealt samtal får vi utrymme för både gemenskap och självuttryck genom vår beredskap att ompröva vår tidigare förståelse. Denna villighet till omprövning är nödvändig för att vi skall kunna känna gemenskap med en samtalspartner som uttrycker uppfattningar som avviker från våra ursprungliga synsätt. Genom en öppen förståelse får vi möjlighet till självuttryck genom att tillägna oss nya erfarenheter.
Denna sammankoppling mellan självuttryck och öppen förståelse behöver inte nödvändigtvis vara förenad med en upplevelse av en gemenskap på det sätt som kan ske i det ideala samtalet. Gemenskapen kan istället vara kopplad till en sluten förståelse och därmed stå i motsättning till självuttryckets allians med den öppna förståelsen. Under sådana omständigheter måste man frigöra sig från gruppgemenskapen för att få utrymme för sitt självuttryck. Men även i den grupp som försvarar sig med hjälp av en sluten förståelse måste det ges utrymme för ett visst självuttryck. Det är emellertid troligt att detta sker på negativa och destruktiva sätt; t ex i form av konkurrens och avundsjuka kring de etablerade möjligheterna till belöning i form av t ex prestige och materiella fördelar.
Den stora fördelen med att föra in förståelsen som en självständig faktor är att man kan relativisera motsättningen mellan hämmande gemenskap och självuttryck. Det finns nog knappast någon form av gemenskap som är beroende av en så rigid förståelseform att det inte ges något utrymme för "sunt" självuttryck. Det existerar nog inte heller någon gemenskap vars förståelseform är så öppen att självuttrycket kan få ett helt ohämmat utrymme. Hur relationen mellan förståelse, självuttryck och gemenskap ser ut beror på situationen och det finns ingen situation, där inte relationen mellan dessa drivkrafter kan förbättras i bemärkelsen att förståelsen blir öppnare, självuttrycket kan få mer utrymme och upplevelsen av gemenskap kan bli intensivare.
En annan stor fördel med att föra in förståelsen som en faktor är att det skapar en öppning gentemot den tyska hermeneutiska vetenskapstraditionen. Denna betonar att man inte kan förklara mänskliga handlingar och upplevelser med hjälp av orsak-verkan-resonemang utan istället måste människan förstås eftersom hon styr sina handlingar och upplevelser med hjälp av sin förståelse.[11] Inom sociologin har den hermeneutiska inriktningen haft en ibland kanske undanskymd men dock självklar plats alltsedan Max Weber, som gav sitt monumentala verk "Ekonomi och samhälle" underrubriken "Förståelsesociologins grunder". Under senare år har framförallt Zygmunt Bauman och Anthony Giddens bidragit till förståelsesociologins utveckling. Bauman har bl a i sin bok "Modernity and Ambivalence" hävdat att det moderniserande samhället byggt upp en speciell typ av ordnande förståelse som han liknat vid en trädgård där trädgårdsmästaren upprätthåller ordningen genom att bekämpa olika typer av ogräs. Här i Norden har Dag Österberg gjort sig känd som en självständig företrädare för en tolkande sociologi. Av hans böcker kan i detta sammanhang nämnas "Metasociologisk essä", "Förståelseformer" och "Tolkande sociologi".
Giddens har kopplat samman förståelsen med en existentiell och känslomässig dimension genom att med hjälp av bl a den existentialistiske psykiatern Laing hävda att brist på en ordnad förståelse leder till en upplevelse av "ontologisk osäkerhet". Giddens menar att samhällets ordnande institutioner får en självständig bärkraft genom att de förutom att fylla andra funktioner också hjälper oss att minimera vår ontologiska osäkerhet genom att de tillhandahåller sätt att förstå och ordna viktiga sociala och mänskliga företeelser.[12]
Bristen i denna tradition är enligt min uppfattning att den har svårt att förstå människan som aktiv förändringsskapare. Det är alltför lätt att koppla samman det hermeneutiskt-existentiella synsätt som t ex Giddens uttrycker (och som innan honom har utryckts i litet annorlunda tappning av bl a de fenomenologiska sociologerna Schutz, Berger och Luckman) med strukturalistiska orsak-verkan resonemang som ser förändringar som något utifrån kommande som t ex beror på den tekniska utvecklingen eller på andra av den enskilda människan oberoende krafter. Denna typ av förändringar leder till att den etablerade institutionella förståelsen blir otidsenlig. Det skapas vad Festinger kallar kognitiva dissonanser[13], som måste lösas genom att institutionerna och den förståelse som bär upp dem skapar nya begripliga sammanhang som infogar de hotande förändringarna i en ny förståelseram.
Man kan inte förneka att sådana strukturella förändringar har en stor betydelse men jag är bestämd motståndare till tanken att det inte är vi människor själva som är de viktigaste förändringsskaparna. Det är inte bara behovet av självuttryck som kan leda till institutionella förändringar utan även behovet av gemenskap kan vara en stark förändringskraft. Självuttryck och gemenskap skall förstås som två mänskliga drivkrafter som delvis fungerar oberoende av den etablerade ordningen och som därför fungerar som en anledning till förändringar. Inte heller förståelsen fungerar på ett konservativt sätt. Vi strävar inte bara efter en ordnad och sammanhängande förståelse utan är också på jakt efter nya erfarenheter som inte omedelbart låter sig infogas i vår etablerade förståelse.
Härmed har vi kommit över till en annan viktig inspirationskälla nämligen Jean Paul Sartre.[14] Denne ser människan som den varelse som ständigt strävar efter att överskrida sin givna situation. Om inte detta skedde skulle livet bli outhärdligt tråkigt. Vi skulle förvandlas till automatiserade robotar som styrdes av omedelbara impulser i vår omgivning. Problemet med Sartre är att han radikaliserar den nietzscheanska tankefiguren på ett alltför paradoxalt sätt. Gemenskap är för Sartre i princip alltid konflikt eller förtryck. Därmed blir självuttrycket också tomt. Enligt Sartre motiveras det överskridande självuttrycket av att vi skapar en ouppnåelig hägring som vår motiverande drivkraft.
Vi förser enligt Sartre målen för våra ansträngningar med en överdriven "aura" som kan fortsätta att motivera oss eftersom själva överdriften aldrig förverkligas. När vi förverkligat ett mål förflyttas överdriften till nästa; den motiverande och auraskapande överdriften befinner sig alltid i den oförverkligade framtiden. Enda möjligheten för ett mera innehållsrikt och moraliskt försvarbart självuttryck är därför enligt Sartre att inrikta sitt självuttryck på att kämpa för att de andra skall bli fria från sitt förtryck; kanske kan vi i en avlägsen framtid skapa sociala relationer som inte är präglade av förtryck och kamp.
Den sartreska tankefiguren blir ohållbar i sin paradoxala radikalism, men genom att förstå gemenskap och relationen till den andre på ett annat sätt än vad Sartre gjorde kan man behålla denna sartreska tankefigur som betonar överskridandet och dess beroende av den konkreta sociala situationen. Skillnaden i förhållande till Sartre är att jag vill hävda att också gemenskapen genom en kreativ kommunikation, som skapar ny förståelse, ger utrymme för överskridande.
Härmed kommer vi slutligen fram till det som vi ser som den stora fördelen med vår modell; nämligen att den ger möjlighet att förstå det ideala samtalet som den företeelse som kan ge de bästa förutsättningarna för ett utvecklande samspel mellan våra tre drivkrafter. En berörande kommunikation har som sin drivkraft både försökt att förstå den Andre och att bli förstådd av denne. För att kunna förstå den Andre måste man visa upp sig själv och sin förhandsförståelse för att därmed den Andre skall få en chans att förstå hur man förstår honom och därmed kunna bidra till den möjliga framtida förståelsen genom sitt försök att övervinna missförståelsen (dvs skillnaden mellan den enes utgångsförståelse och den Andres självförståelse).
Man kommer i en sådan kommunikation att utsättas för upplevelsen av kognitiva dissonanser som man kan försöka övervinna genom att med hjälp av den Andre utveckla en ny förståelse. Under ideala omständigheter kan denna typ av meningsutbyte leda till att det utvecklas en ny förståelse som har vidgat ens värld genom förmågan att se nya möjligheter i den. Självuttrycket, eller för att använda Sartres honnörsord friheten, kan alltså tack vare en sådan kommunikativ gemenskap få ett större utrymme.
Härmed vill vi också slutligen peka på den tradition, som pekar på den kommunikativa ömsesidigheten som ett grundläggande existenssätt för människan, som en viktig influenskälla. Viktiga namn i denna tradition är Buber, Bahktin och Asplund.[15] Lundasociologen Ingmar Böök har också i sin avhandling "Josef, samhällssjälen och AMS" med hjälp av de amerikanska sociologerna och socialpsykologerna Thomas och Mead visat hur den ursprungliga kommunikativa ömsesidigheten splittrats upp i olika önskningar som har stora likheter med våra tre s.k. behov.
Genom att utgå från Mead hävdar Böök att man i en berörande kommunikation kan få utrymme både för en stark självsubjektivering och en stark självobjektivering. Den starka självsubjektiveringen har stora likheter med det vi kallar självuttryck och självobjektiveringen med det vi kallar gemenskap. Med självobjektivering menar nämligen Böök att man upplever sig som betydelsefull för en annan människa. Böök använder möjligheterna att kombinera stark och svag självobjektivering och självsubjektivering för att förstå Thomas s.k. fyra önskningar.
Med hjälp av begreppsapparaten kan man förstå kombinationen stark självsubjektivering och svag självobjektivering som ett självuttryck som frigjort sig från gemenskapen. Kombinationen svag självsubjektivering och stark självobjektivering kan man förstå som ett gemenskapsbehov som frigjort sig från självuttrycket. Kombinationen svag självsubjektivering och svag självobjektivering kan man förstå som en reduktion av människan till en tillvaro där hon försöker att bevara eller återställa en sluten förståelse som ger trygghet. Kombinationen stark självobjektivering och stark självsubjektivering kan man slutligen förstå som en önskan om en berörande kommunikation där man både kan uttrycka sig själv och få chans att bli berörd av den Andre genom att vara betydelsefull för honom eller henne.
Jag skulle slutligen vilja påstå att mitt sätt att resonera kring behoven är dialektiskt och vi har också i grundtexten med hjälp av Piaget pekat på dialektikens betydelse för den vardagliga förståelsen. Grundläggaren av detta moderna sätt att filosofera var Hegel[16]. När vi redogör för den dialektiska utvecklingen som tes, antites och syntes är detta en mycket kraftig förenkling av Hegels komplicerade sätt att utveckla dialektiken. Man kan anse att det problematiska i den regelrätta hegelianska dialektiken utgörs av dess tro att det med hjälp av ett förnuftigt resonerande går att nå fram till en slutgiltig syntes. Detta kritiserade redan dansken Sören Kierkegaard ur existentialistisk synvinkel. Han menade att den subjektiva och känslomässiga upplevelsen var viktigare för den existerande människan än att tänka rätt.
Jag vill emellertid inte ställa tänkande och känslomässig existens i den absoluta motsatsställning som Kierkegaard gjorde utan menar att självuttryck, gemenskap och förståelse är en oavslutad dialektisk helhet vars existentiella betydelse vi upplever genom våra känslor. Att förståelsen också har en känslomässig sida har framhållits av den existentialistiska filosofin alltsedan Kierkegaard.[17] Bl a annat av detta skäl kommer den dialektiska helheten att utgöras av en ständig förändringsprocess.
Stillaståendet är både självuttryckets och gemenskapens fiende och vi kan därför ur existentiell synpunkt bara uppnå temporära synteser, vilket emellertid kan vara rätt skönt ibland. Även om vi försöker att slå oss till ro på det rent förståelsemässiga planet kommer vi beroende på att vi är självuttryckande och gemenskapstörstande varelser att se till att vi skaffar oss erfarenheter som inte är förenliga med vår trygga men tråkiga syntes. Men inte ens förståelsen är konservativ vilket Nietzsche, som tillsammans med Kierkegaard brukar betraktas som existentialismens andlige fader, vältaligt vittnar om. Att spränga den etablerade förståelsens gränser är enligt Nietzsche en källa till extatisk glädje vilket han bl a låter sin profet Zarathustra predika om.
Känslor och sociala relationer

Känslor är djupt personliga upplevelser. Ytterst är det känslorna, som skiljer oss från sådana intelligenta robotar, som det kan bli möjligt att tillverka i framtiden. Känslorna är vår personliga värdering av våra upplevelser, vad dessa betyder just för mig; en värdering som är djupt kroppsligt förankrad. Känslor skulle kanske kunna karakteriseras som kroppens sätt att värdera våra relationer till omvärlden och är därför framförallt en värdering av våra relationer till för oss betydelsefulla personer. Genom att känna talar kroppen om för oss om vi kan känna den tillit, som vår förståelse försöker att bevara genom att bygga upp en sammanhängande världsbild. Vi får också reda på hur vår kroppsliga spontanitet värderar våra möjligheter till självuttryck och gemenskap. Man skulle alltså kunna tänka sig att känslor har en relation till det som vi har kallat våra tre grundläggande behov.
För att förenkla det komplicerade känsloområdet skulle vi kunna räkna med sex grundkänslor: tre som vi brukar uppleva positivt och tre, som vi upplever negativt. De tre positiva är glädje, kärlek och trygghet. De tre negativa är ilska, sorg och ångest. Glädje och ilska är främst vår värdering av självuttrycket. Kärlek och sorg hänger ihop med gemenskapen. Trygghet och ångest är en värdering av vår personliga förståelse. Dessa senare bägge känslor ligger egentligen på ett annat plan än de fyra tidigare, eftersom förståelsen är en annan typ av behov än gemenskapen och självuttrycket. Vår personliga förståelse innefattas naturligtvis - kanske som den viktigaste delen - våra känslomässiga värderingar. Eftersom trygghet och ångest hänger ihop med förståelsen, blir de ett slags känslor om känslor - med ett fint ord - metakänslor. Man skulle också kunna uttrycka det hela på följande sätt. Upplevelse av ångest eller oro blockerar alla de äkta känslorna medan däremot en upplevelse av äkta trygghet öppnar upp oss för att uppleva och erkänna även svårhanterliga och nästan otillåtna känslor.
En bra liknelse i förhållande till känslor är våra färger. Vi har fyra grundfärger, vilka skulle vara jämförliga med grundkänslorna sorg, kärlek, vrede och glädje. Dessutom har vi färgerna svart och vitt, som ju egentligen inte är några färger. Dessa skulle motsvaras av metakänslorna trygghet och ångest. I detta sammanhang kommer jag bara att ta upp grundkänslorna. Ångest och trygghet kommer jag att ta upp mer ingåendes senare.
Att begränsa sig till fyra grundkänslor och två metakänslor är naturligtvis en mycket kraftig förenkling. Men - för att fortsätta färgparallellen - övriga känslor och känslonyanser skulle kunna ses som olika intensitet i och olika blandningar av grundkänslorna och metakänslorna.


Kärlek och sorg

Kärlek och sorg hänger främst ihop med gemenskapsbehovet. Kärlek känner vi, när vi tycker om en annan människa och upplever att vår kärlek är besvarad. Kärlek är en begäran om ömsesidighet; att älska är att vilja bli älskad. Det är underbart att uppleva att ens kärlek är besvarad. Ocensurerad kärlek känns som öppenhet och värme i kroppen och är också kopplad till sexualorganen.
Men beroende på ömsesidigheten är kärleken en väldigt sårbar känsla. Ofta reduceras upplevelsen av kärlek till en önskan om att bli älskad. Detta medför emellertid att man blir väldigt utsatt. Genom att begära kärlek ger man den älskade makt över ens liv. Man kan göra uppoffringar för att känna sig älskad. Man kommer också väldigt lätt att uppleva sig som sviken. Ju starkare kärlek man känner för sin älskade desto mer besviken blir man om denne inte alls besvarar kärleken. Det ligger därför nära till hands att man tunnar ut och hämmar sitt behov av kärlek.
Kärlek är både ett starkt ord och en stark känsla. Vi brukar nog begränsa beteckningen kärlek till att dels gälla sexuellt laddad kärlek och dels kärlek i förhållande till ens barn. Men en svagare form av kärlek är betydelsefull också i andra relationer. Vi vill bli omtyckta av människor som vi har betydelsefulla relationer till. Vi visar att vi tycker om den andre just genom vår önskan att bli omtyckta. Även om detta är en svagare känsla än den vi känner till vår älskade gör den oss sårbara och ger därför de andra makt. Därför förnekar vi nog ofta denna önskan i sociala relationer utanför familjen. Detta kan ske genom att man hyllar en kalkylerande och effektivitetsinriktad inställning, som inte erkänner känslornas betydelse. Detta förnekande löser nog inte problemet utan innebär bara att vi också inför oss själva försöker att dölja vår sårbarhet. Det leder nog bara till att vi skäms inför denna sårbarhet.
"Kärleken" utanför familjen blir också hotfull beroende på att upplevelse av kärlek är förknippad med sexuella känslor. I de flesta vardagliga situationer är det otillåtet för oss att känna sexualitet och speciellt i förhållande till det egna könet. Så för att slippa att känna några hotande sexuella känslor, begränsar vi vår ömhet i vardagssammanhang. Tänk på hur vi handskas med kroppskontakt. Tycka om och kroppskontakt hänger naturligt samman. Det är t ex så som vi blev omtyckta som barn. Men vi vuxna svenskar begränsar vår kroppskontakt av rädsla för att den skall tolkas som sexualitet eller för att vi själva skall komma i kontakt med våra sexuella känslor.
Upplevelsen av kärlek är ofta sammankopplad med sorg. Om en annan människa känner stark kärlek för oss, så kan vi börja gråta. Vad vi då påminns om är situationer tidigare, då vårt kärleksbehov inte blivit tillfredsställt. Tänk på när vi gråter av sentimentalitet på bio. Det är oftast fråga om en person, som blivit djävligt behandlad och som sedan möter kärlek.
Sorg känner vi vid förluster av gemenskap. Sorg är riktad mot oss själva - vi sörjer vår förlust av gemenskap. Sorg är en naturlig känsla vid olika separationer i livet, t ex vid skilsmässor och dödsfall. Vi känner också mildare former av sorg i mera vardagliga situationer - t ex när andra människor avvisar ett närmande från vår sida. Sorg uttrycks kroppsligt genom gråt, den kommer nerifrån magen och går hela vägen upp till ögonen. Den kan stoppas upp på olika punkter, t ex genom att halsen snörps åt. Sorg är naturligtvis en svår känsla, som vi ofta blockerar och försvarar oss emot. Men det bästa sättet att bearbeta en svår förlust är att våga känna vår sorg fullt ut. Då går sorgen över efter en tid. I vissa fall kan en sorgereaktion bli onormalt förlängd. Det kan då vara fråga om, att den aktuella förlusten väcker upp förträngd sorg i förhållande till tidigare förluster.
Sorg och ilska är ofta sammankopplade. I separationssituationer har både sorg och ilska en plats. Låt oss ta skilsmässa som exempel. Ena parten upplever äktenskapet som förkvävande. Då är ilskan en hjälp i frigörelsen, men samtidigt är det rimligt att också sörja över förlusten av en tidigare gemenskap. Även hos den förfördelade parten tjänar ilskan syftet att underlätta skilsmässan - jag blir arg för att jag blir övergiven. Samtidigt finns det givetvis sorg, om den inte undertrycks. En del människor blir ledsna och börjar gråta, när det vore mera rimligt att visa ilska, t ex när de själva blir utsatta för ilska. Detta tror jag beror på att de feltolkar situationen beroende på deras personlighet. De upplever angrepp och kritik, som att de inte är omtyckta.


Glädje och ilska

Glädje hör ihop med självuttryck. När vi har lyckats med något eller när andra beundrar något vi kan eller gör kan vi känna glädje. Glädje innebär bl a att känna att kroppen pulserar av kraft och liv. Vi blir lyckliga när vi upplever att vi ohämmat kan uttrycka oss själva utan att detta väcker upp negativa reaktioner hos de andra. Glädjen blir extra stor när man tillsammans med andra människor spränger gränser genom att klara av något som man trodde var nästan omöjligt eller genom att man upplever att man skapat ett nytt sätt att uppleva eller förstå sin situation.
Vi upplever också glädje som en kontrast till skam och ångest. Med hjälp av humor kan en hotfull upplevelse plötsligt lösas upp genom att alla plötsligt erkänner sitt löjliga sätt att förstå och hantera en situation. Humor åstadkommer en konkret och omedelbar befrielse genom att skapa en bredare förståelse som löser upp de inskränkningar i förståelsen som tidigare gjorde situationen hotfull. Denna ögonblickliga befrielse åstadkommer alltid en stor glädje som också drar med sig de mera konservativa gruppmedlemmarna. Glädjen kan hämmas, om vi känner, att det är otillåtet att på ett självuttryckande sätt spränga gränser.
Ilska känner vi, när vi hindras i vårt självuttryck. Andra hindrar eller nedvärderar mig. Jag mobiliserar till kamp för att hävda mig som individ. Ilska är en sund och nödvändig känsla i självuttryckets tjänst. Kroppsligt åtföljs den ofta av, att blodet stiger till ansiktet, hjärtat slår snabbare, vi får lust att skrika och fäkta med händer och armar. Sund ilska visar, att vi är levande och bryr oss om den, som blir utsatt för ilska. Sund ilska bidrar till, att gemenskapen fördjupas genom att jag bättre klargör mig som individ.
Men ilska är den mest problematiska av känslorna. Det beror på, att ilska är en jobbig känsla, som är riktad mot andra människor (till skillnad mot sorgen som är riktad mot en själv). Det är svårt att bli utsatt för ilska. Därför är denna känsla mest utsatt för förträngning. Men är inte ilska en farlig känsla, som bör trängas bort - den kan ju skada andra. Normal ilska uppnår knappast okontrollerbara nivåer. När detta händer, är det gammal bortträngd ilska, som svämmar över. Det bästa sättet att undvika ilskans skadeverkningar är att erkänna sin ilska. Men visst kan det vara en mycket svår övergångsperiod att börja acceptera sin ilska. Den gamla bortträngda ilskan skall ju också komma ut och den kan hota att svämma över. Det är också viktigt att komma ihåg, att det är skillnad på att själv erkänna sin vrede och att utsätta andra för den. Det finns uppenbart miljöer och människor, som inte tål ilska. Då är det ju rätt bra att kunna välja att inte visa sin ilska. Men en hälsosam psykisk miljö tål ilska.
Bortträngd ilska blir en psykisk avfallsreservoar inom oss, som kommer att ställa till elände för oss. Vi kan vända ilskan mot oss själva, t ex i form av depressioner och självnedvärdering. Vi kan projicera vår ilska på andra och tro att de vill oss illa. Vår försvunna ilska kan göra sig påmind i form av ångest. Gammal ilska kan sippra ut genom att vi väljer offer, som låter sig förtryckas av vår ilska. Förträngd ilska utsätter kroppen för påfrestningar och kan leda till psykosomatiska sjukdomar för att nämna några exempel.


Skam, stolhet och samhällsmakt

Det är en ganska enkel bild som vi visat upp av vår komplicerade känslovärld. Vi måste nog erkänna att den är alltför enkel. Var skall man t.ex. placera in en så viktig känsla som upplevelsen av skam. Vi har alla upplevt situationer då vi har rodnat och önskat att vi helst av allt skulle försvinna. Skam är uppenbart inte någon positiv känsla men skiljer sig också markant från de bägge negativa känslorna sorg och ilska.
En skamfull situation beskrivs av Andersson enligt följande:

Jag är på besök hos några bekanta. En man och en kvinna. Jag ska sova över hos paret, och efter en trevlig kväll tillsammans säger vi godnatt och var och en går till sitt rum. Jag till mitt, mannen och kvinnan till sitt gemensamma sovrum. Efter en stund känner jag att jag behöver gå på toaletten. Men istället för att gå raka vägen dit smyger jag fram till dörren till makarnas sovrum, tittar mig noga omkring och konstaterar att jag är ensam i hallen, varefter jag böjer mig ner och kikar in genom nyckelhålet till sovrummet. Just när jag vridit huvudet i perfekt läge för att kunna se riktigt bra hör jag en harskling bakom mig - och där står mannen och stirrar på mig.[18]

Han känner sig naturligtvis ertappad när han gjort ett ”felsteg” i en lätt berusning. Skammen känns naturligtvis outhärdlig.
Skam känner vi när vi blivit förödmjukade och bortgjorda. Man skulle kunna tänka sig att vi istället blivit arga eller ledsna men av någon anledning är sorgen och ilskan blockerad. Skammen bygger på att vi övertar en annans eller andras värderingar och tillämpar dem på oss själva. Vi skulle tills vidare kunna rädda vår provisoriska känsloteori genom att hävda att det vi kallat de fyra grundkänslorna utspelar sig i en relation där det bara finns två parter närvarande. I så fall skulle vi utan att bli motsägelsefulla kunna hävda att det uppstår nya känslor när ett tvåpartsförhållande förändras till den betydligt mer komplicerade relation som utspelar sig mellan tre poler. Vi skulle kunna påstå att skam är en känsla som uppstår först när tre parter är involverade.
Men vem är då den tredje? Skam verkar vara en känsla som kan uppstå när bara två personer är närvarande. Jag skulle till att börja med vilja påstå att den tredje parten utgörs av den andre inom en själv. Skammen utspelar sig i en relation som består av ego, alter och alter inom ego. Att detta är fallet visas bl a av att vi kan känna skam även när den andre inte är kroppsligen närvarande; vi kan skämmas inför oss själva. Men det är egentligen inte inför oss själva vi skäms utan inför den andre som vi är på väg att internalisera genom att göra hennes eller hans värderingar till våra egna.
Om vi upplever att en annan människa nedvärderar oss så blir vi i ett två-partsförhållande antingen ledsna eller arga. Sorgen och ilskan blockeras emellertid om vi bedömer oss själva som värda den behandling vi fått av den andre. Hur skall man kunna bli arg om man upplever den andres kränkning som berättigad? Hur skall man kunna bli ledsen om man bedömer sig som värd den andres brist på kärlek? När vi socialiseras till samhällsvarelser genom att via den andres förmedling överta den etablerade samhälleliga förståelsen, kommer det nästan automatiskt också att skapas ett skamutsatt trepartsförhållande eftersom vi övertar den etablerade samhälleliga förståelsen genom att den förmedlas av den andre inom oss.
Vi är så oerhört beroende av vårt band till den andre, att så fort som vi klarar av det, kommer vi också att börja göra den andre till en del av oss själva. Därmed kommer vår utveckling till fullfjädrade samhällsvarelser att kantas av ständiga skamupplevelser. Innan vi vet hur man skall bete sig kommer vi ständigt att göra bort oss. Skamupplevelsen lär oss emellertid effektivt vår läxa. Nästa gång kommer vi att undgå att bete oss på det sätt som ledde till en upplevelse av skam.
Vi skulle kunna påstå att samhälleliga relationer utesluter sådana omedelbara sociala relationer som bara utgörs av ett två-partsförhållande. För hur skulle skammen kunna uppstå i ett likaberättigat ömsesidigt förhållande? Varför skulle jag skämmas inför den andre eller han för mig? Vi är ju bägge lika beroende av vårt sociala band. Upplevelsen av skam förutsätter att den ene upplevs ha makt att utesluta den andre ur relationen utan att den andre upplever sig ha något alternativ till denna uteslutning. Om jag upplever mig vara på väg att förlora den andres kärlek eller välvilja beroende på något jag gjort fel, kan jag genom min skamreaktion visa att jag ångrar mig och på så sätt vädja till den andre om att han låter mig fortsätt att vara delaktig i det sociala band, som han representerar.
Skammen beror inte på att jag skäms inför den Andres bild av mig utan istället att jag skäms inför dennes nedvärderande bild. Och vad kan han ha för anledning att nedvärdera mig? Hur vågar han över huvudtaget? Jag kan ju svara med att nedvärdera honom. Nedvärderingen beror på att den andre upplever sig representera gruppen och samhället. Om jag betraktas som en ociviliserad vilde så gör ju den Andre en civilisatorisk insats genom att nedvärdera mitt ocivilisatoriska uppträdande. Det blir självklart att visa mig till rätta genom en ganska mild skam-uppfostran. Alla samhällen bygger på gemensamma värderingar och därmed måste man i princip konstruera sina medlemmar som anhängare av dessa normer. Det är svårt att åstadkomma denna konstruktion utan att använda sig av hot om skam.
Om jag verkligen är en ociviliserad vilde, dvs inte medlem i någon etablerad kultur, så har jag ingenting att sätta emot detta försök att utesluta mig från civilisationen. Jag måste krypa till korset genom att visa min beredvillighet att underordna mig de etablerade regler som den andre försöker inpränta hos mig. Och vi är alla ociviliserade vildar från början. Barnet är totalt beroende av sina vårdnadshavare och dessa är skyldiga att inpränta sitt samhälles normer i det lilla vilda barnet. Och barnet får skämmas. Ständigt gör det fel som barnavårdaren har skyldighet att påtala som fel. Och det mildaste sättet att påtala detta är genom att hota med undandragandet av sin kärlek, dvs genom att få barnet att skämmas för sina felsteg.
Den tredje part som smyger sig in i den duala relationen är alltså gruppnormen eller samhället. Denna har precis som den franske sociologen Emile Durkheim påtalade en tvingande kraft. Det är ett socialt faktum som vi måste underordna oss om vi inte vill konfronteras med den skräck det innebär att slängas ut ur den kulturella gemenskapen. Vi blir medlemmar av en kulturell gemenskap genom att lära oss dess normer och värden och denna inlärning sker till stora delar genom att våra spontana "förbrytelser" bestraffas med en skamupplevelse.
Vi skäms inför den person som vi upplever ha den samhälleliga makten bakom sig. Detta är givetvis inte en medveten uppfattning utan snarare vår ursprungliga reaktion på den självklarhet varmed uppfostraren bemöter våra övertramp. Uppfostraren upplever det som helt självklart att han skall rätta till förseelserna. Denna självklarhet upplevs av den underordnade parten som en överväldigande kraft som han måste underordna sig om han inte har något alternativt socialt band till sitt förfogande. Att skämmas är ens sätt att visa att man underordnar sig den samhälleliga makt, som representeras av en konkret människa.
Vi upplever alltså det spontant som att uppfostrarna har den samhälleliga makten bakom sig. Men det är inte bara i relationen mellan barn och vuxen som det föds skam. Denna relation utspelar sig också i andra relationer mellan över- och underordnade. Samhällelig makt har nästan alltid baserats på att makthavarna har ansetts som finare än de andra. Den som upplevs ha den samhälleliga makten bakom sig upplevs också som den som har rätt att definiera vilka uppföranderegler som gäller i situationen. Läkaren får t.ex mycket lättare patienten att skämmas än vice versa. Man vågar t.ex. ofta vid ett läkarbesök inte ställa relevanta frågor för att man är rädd för att göra bort sig.
Samhället har alltså makt över oss bl a därför att samhällsrepresentanterna får oss att skämmas eller genom att de hämmar vårt självuttryck beroende på risken för att skämmas. Men att leva i en kulturell gemenskap baserar sig inte bara på rädslan för skam. När vi tillägnat oss normerna kan vi få anledning att känna stolthet beroende på vår föredömliga tillämpning av dem. Stolthet känner vi när vi har anledning att tro att de andra beundrar oss. Skam och stolthet är de känslor som samhällsordningen via sina representanter använder sig av för att skapa en begränsad ordning av alla de möjligheter till självuttryck, som de enskilda människorna egentligen har till sitt förfogande.
Rädslan för det obegripliga kaoset ligger inte bara på det rent förståelsemässiga planet utan är också en skräck för att uteslutas ur den samhälleliga gemenskapen. Skamkänslan är vårt försvar gentemot vår skräck för att uteslutas. Att skämmas är vårt sätt att försöka beveka samhällsrepresentanterna genom att vi visar upp oss som stackare som försöker att bättra sig. Men i första hand bygger samhällsrepresentanterna sin makt på att vi undviker vår upplevelse av skam genom att vi istället försöker odla vår känsla av stolhet genom att visa oss duktiga på att tillämpa samhällsrepresentanternas normer.


Känslor, makt och motstånd

Samhället ger oss emellertid också möjlighet att frigöras från den omedelbare samhällsrepresentantens normer genom att vi kan bygga upp en bild av oss själva som frigjort sig från den omedelbare samhällsrepresentantens värdering av oss. Denna egna bild skulle ha varit omöjlig att frikoppla från den andres nedvärdering om det inte hade funnits andra andra vars värderingar vi kunnat tillägna oss. Med hjälp av andra samhälleliga värderingar kan vi hävda en uppstudsig eller upprorisk stolthet som frigör oss från de nedvärderingar som annars skulle ha förorsakat skamkänslor.
Konstruktionen av sådana alternativa värderingar verkar att ha blivit ett allt viktigare samhälleligt område. Ungdomskulturen t.ex. uppvisar en aldrig sinande uppfinningsrikedom, som ständigt producerar nya provocerande anti-bilder, som gör det möjligt för utsatta ungdomar att kunna uppvisa en upprorisk och uppstudsig stolthet. Dessa anti-bilder kan nog fungera som ett alternativ till de skamkänslor som de etablerade samhällsrepresentanterna försöker att inpränta i inte helt anpassade ungdomar.
Men det är inte bara ungdomar som sysslar med att utveckla avvikande värderingar som kan fungera som en grund för en upprorisk stolhet. Alla förtryckta och underordnade grupper kan ändra på de värderingar som definierar gruppen som en nedtryckt och därmed skamutsatt grupp. Man skulle kunna hävda att sociala rörelser handlar om förtryckta och underordnade gruppers försök att hävda sin stolhet genom att ifrågasätta de värderingar som tidigare fått dem att känna skam inför de "finare" värderingarna. De mest tydliga exemplet är nog de svartas kamp i USA. Slagordet "Black is beautfiful" blev en viktig sammanfattning av de svartas försök att utveckla en stolthet som hade bas i en egen svart kultur.
I vårt land har arbetarrörelsen kämpat för att arbetarna skall kunna känna stolthet som arbetare genom att försöka ge arbetarrörelsevärderingar samhällelig slagkraft. Detta försök till förändring av de existerande värdeskalorna stod nog på sin höjdpunkt under 70-talet. Under denna tid kunde man t.o.m. få "rika borgare" och företrädare för "kapitalet" att skämmas för sin sociala position; speciellt en del ungdomar skämdes för sina "borgerliga" föräldrar. Det hade blivit "fint" att vara arbetare; t.o.m. så fint att en del studerande ungdomar frivilligt tog arbete i industrin för att kunna hävda att de var arbetare. 1971 gör typiskt nog John Lennon låten "Working class hero is something to be".
Ett väldigt viktigt område för skamkänslor är kring sjukdomar och handikapp. Vi har djupt inpräglade värderingar kring hur en välskött kropp skall se ut som vi alla reproducerar i våra bedömningar av oss själva och av andra människor. Dessa värderingar skapar lätt en konstant skam-upplevelse hos människor som upplever att de har underliga kroppar, eftersom de använder sig av de etablerade värderingarna för att bedöma sig själva. Ett av de viktigaste resultaten hos den anti-handikapp-rörelse som uppstod under 60-talet var nog genomslaget för de nya värderingar som denna rörelse förespråkade. De handikappade fick med stöd av denna sociala rörelse en möjlighet att hävda en mer positiv självuppfattning. Denna utsatta grupp behövde därför inte längre visa upp sig som skambelastade stackare, som vädjade om samhällets hjälp, utan kunde istället med stolthet kräva sina rättigheter.
Vi lever i ett samhälle där det finns ett antal olika normkällor eller referensgrupper. I princip kan man alltid med hjälp av en annan jämförelse- eller referensgrupp hävda en upprorisk stolthet gentemot någon normrepresentant, som försöker att hävda sin makt genom att spela på vår rädsla för att skämmas. I detta mångfaldens pluralistiska samhälle har emellertid en annan samhällsmakt börjat få ett allt större inflytande; antalet. När det är många som tycker annorlunda är det svårt att hävda andra normer och på så sätt bevara sin stolthet inför gruppens tryck. Det tycks som att i sådana situationer väcks åter rädslan för skammen upp. Man blir rädd och osäker och anpassar sig till gruppens normer hellre än att utsättas för en känsla av skam.
Att gruppen har en stor makt över oss genom sitt blotta antal har visats ganska eftertryckligt av bl a Aschs berömda gruppexperiment. Denne lät ovetande försökspersoner bedöma längden av linjer. De skulle bedöma vilken av tre linjer som hade samma längd som en ursprungslinje. En ensam försöksperson klarade utan problem av att bedöma detta, om man fick göra bedömningen i ensamhet. Asch lät emellertid ett antal förhandsinstruerade personer, som svarade innan försökspersonen, ange en felaktig linje som lika med jämförelselinjen. Detta medförde att en stor del av försökspersonerna föll till föga och angav den felaktiga linjen som lika lång som ursprungslinjen. Detta resultat är synnerligen anmärkningsvärt eftersom försökspersonerna som sin normkälla hade vår kulturs etablerade objektivitetskriterier, som de alla utan problem kunde tillämpa när de inte stördes av en konkurrerande norm. Trots detta faller många emellertid till föga inför helt okända människor som bara representerar ett överväldigande antal.
Ett annat berömt socialpsykologiskt experiment visar försökspersoners omedelbara tilltro till etablerade auktoriteter. Milgram lurade ett antal försökspersoner genom att få dem att tro att de deltog i ett inlärningsexperiment där man undersökte bestraffningens inverkan på inlärningen. Han fick försökspersonerna att tro att de gav ett inlärnings"offer" plågsamma elektriska stötar. De fick till uppgift att på experimentledarens order höja den bestraffande strömstyrkan varje gång "offret" gjorde fel. En mycket stor del av experimentpersonerna var bereda att på experimentledarens order ge "offren" livshotande strömstötar.
Detta experiment visar hur den omedelbara relationen till en auktoritet slår ut den etablerade samhälleliga normen att man inte får plåga och hota andra människor till livet. Det är viktigare att hålla sig väl med denna okända auktoritetsperson än att följa den etablerade norm som för tillfället saknar personlig representation. Denna reaktion blir begriplig om man antar att försökspersonerna ville undvika att situationen ledde till att det skapades skam. Och det är inte bara skammen för egen del som de vill undvika. Enda sättet att sätta sig emot en annan person är genom att hota denne med en skamupplevelse. Genom att hävda en annan norm säger jag implicit att det är du som borde skämmas som försöker få mig att handla på detta sätt. Det sociala livet präglas inte bara av vår rädsla för att själva skämmas utan också av vårt försök att undvika att andra får skämmas. Detta gäller förstås under förutsättning att man inte använder rädsla för skam som en maktteknik.
Resultatet av Milgrams experiment skulle alltså kunna förstås som en följd av att försökspersonen ville undvika en kamp om vilken som skulle skämmas genom att den ena parten frivilligt underordnar sig den andra parten. Över- och under-ordningsförhållandet bestämdes i detta fall av att den ena parten med självklarhet uppträder som den som har rätt att definiera vad som är rätt och fel i denna situation. Man kan alltså anta att det självsäkra uppträdandet är en faktor som hjälper den ene att vara den överordnade och därmed den skamdefinierande parten. I detta fall kompletterades det självsäkra uppträdandet av att den överordnade parten också uppträdde som en expert på området i fråga. Och expert är man egentligen bara om man har samhällelig makt bakom ryggen. Det är denna samhälleliga makt som t ex läkaren förmedlar till patienten genom sitt självsäkra uppträdande.
Samhälleliga relationer kan alltså oberoende av sitt innehåll ha en omedelbar makt över oss antingen genom att den samhälleliga makten förmedlas av en samhällsrepresentant, som får sin skamskapande makt genom sin självsäkerhet och/eller sin expertstatus, eller genom att samhällsmakten representeras av en opinion, som är uppburen av ett större antal människor. Man skulle också kunna anta att "experten" och "antalet" ökar i betydelse i en situation då gamla samhälleliga normer förlorar sin självklarhet. Mot dessa nya maktkällor kan emellertid underordnade grupper ställa den alternativa kultur med hjälp av vilken det kan skapas en grund för en uppstudsig stolthet, som kan ifrågasätta både etablerade och nykonstruerade maktkällor.
Begär, lidande och sorg

Jag skall i detta avsnitt diskutera kring människan som begärsvarelse och försöka koppla detta resonemang till den lidande människan eller m a o patienten. Jag kommer i avsnittets avslutande del framför allt att knyta an till sorge- och krisreaktionen.
Man kan tolka Jean-Paul Sartres Being and Nothingness eller Varat och intet - finns bara i en förkortad svensk översättning - enligt följande: I varat (eller nuet där vi befinner oss) är människan en begärsvarelse. Men det människan begär är ju intet, dvs det vi begär finns bara i fantasin eller i det imaginära. Om jag t ex drömmer om - eller begär - att bli doktor så är denna doktorsexamen som begärsformation intet. Om jag når fram till denna examen är den för mig ett faktum och inte längre intet, utan den är (här har vi förklaringen på Sartres titel på boken - Being and Nothingness). Drömmer jag om en bil är denna bil intet så länge jag inte har den - och när jag skaffat den är den för mig. Sartre och (den andre teoretikern jag tänker använda mig av) Per-Olof Olofsson (Den avklädda människan, 1991) hävdar nu att människan är en begärsvarelse (och att det faktiskt är väldigt trevligt att drömma och begära; det är t o m så - enligt Olofsson - att det är som trevligast så länge vi begär - när vi väl fått examen eller bilen - dvs när intet upphävts - infinner sig nya begär, dvs våra begär är omättliga).[19]
För att kunna begära (drömma om framtiden - det imaginära) måste emellertid människan besitta ett symbolspråk, dvs ett digital språk. Med djuren har vi det gemensamt att vi har ett analogt språk, dvs ett kroppsspråk, men människan har därtill förmåga att lämna nuet i tankar och t ex fantisera. Det imaginära och begäret är alltså specifikt för människan. Människan överdriver därtill betydelsen av det hon åtrår. Innan man uppnått det man längtar efter eller kämpar för att uppnå, kan man inbilla sig att det eftersträvansvärda skall "smaka betydligt bättre" än vad det gör när man väl fått chansen att "äta på riktigt" (gräset är ju som bekant alltid grönare på andra sidan hagen ...).
Att skriva t ex en avhandling är för en del ett realistiskt mål. Men så länge som jag inte är färdig med avhandlingen är den "overklig" (intet) och denna overklighet kan driva mig att uppnå målet. Under tiden jag skriver på min avhandling kan jag överdriva betydelsen av att bli färdig doktor. När jag så en dag disputerar, kan en tid senare infinna sig en "tomhetskänsla", dvs upplevelsen av att vara färdig med en examen är inte fullt så glamouröst som jag föreställde mig under den tid examen var intet, dvs då jag åtrådde examen som en begärsformation.
Om människan före upplysningen och det moderna upplevde himmelriket som begärsformation, så upplever vi under den profana moderniteten och postmoderniteten framförallt varan som begärsformation, dvs konsumtion är vad västerlänningen åtrår. Enligt legenden förhandlade Faust t ex bort sin själ till djävulen Mefistofeles för att - enligt kontraktet - kunna njuta 24 år av livets goda här på jorden (vilket han bitter ångrade ...). Begäret efter rikedomar är i regel hos människan obegränsat, eftersom rikedom är ett relativt begrepp. Yuppien som "tjänat" en miljard, begär naturligtvis nästa miljard. Han överdriver betydelsen av ytterligare en miljard. Vi gör alltid sådana här subjektiva överdrifter av begäret oavsett om det är julklappen, lottomiljonen eller "klippet" på börsen vi begär. Tyvärr har vi svårt att stilla våra begär eller genomskåda de subjektiva överdrifterna vi lägger i det vi åtrår. Detta är enligt Sartre en ond tro. Men kan vi uppnå en mening med livet när vi genomskådat vår onda tro, dvs kan vi leva vidare i en god tro utan alltför mycket förtvivlan när vi inser att "livets mening" enbart bygger på lögner om det vi begär? Vissa religioner - t ex buddismen - ser begärets omintetgörande som ett mål och personlig växt
Varubegäret är alltså bedrägligt, men vi mår ändå relativt bra i vår onda tro. Det finns emellertid mera konstruktiva begärsformationer. Ett sådant är att begära andras begär, dvs att bli omtyckt av andra. Som sjuksköterska kan jag t ex ha som begärsformation att jag vill bli omtyckt av patienterna (dvs jag begär att patienterna skall begära mig ...). Likaså kan jag som lektor sträva efter att studenterna skall begära mig som lärare och handledare, dvs jag begär andras begär. Detta är en betydligt mera konstruktiv begärsformation än varubegäret. Jag kan t ex som forskare vilja producera bra vetenskapliga produkter, skriva bra artiklar eller överhuvudtaget sträva efter prestige eller ryktbarhet (Machiavelli talade om virtu eller just ryktbarhet som en stor mänsklig förtjänst).
Om jag är frisk så är ju denna ”friskhet” ej något intet som jag begär. Först när jag blir sjuk, blir frisk intet och en begärsformation. Den friske skänker således sin hälsa sällan en tanke, utan det är först som sjuk man begär hälsa. Dock kan jag tänka mig att de som dagligen ser sjukdomar mera uppskattar att de är friska, än de som aldrig konfronteras med sjukdom. Att se människor i kris eller själv uppleva en kris kan alltså i vissa betydelser ge livet en högre kvalitet. Thomas Fogdö hade säker en ny världscup-seger som begärsformation när han skadade sin rygg i samband med ett fall under träningsåk. Plötsligt får han sannolikt en helt annan begärsformation: att överhuvudtaget kunna stå på benen igen.
Jag vill hävda att man efter en krisreaktion sällan eller aldrig någonsin kan acceptera det inträffade. Själv har jag drabbats av ett par trauman som inneburit handikapp och rörelseinskräkning. Jag förbannar för evigt dessa öden. Däremot vill jag komplettera kristeorin genom att definiera nyorienteringsfasen med ett stadium där min tankar inte längre är ockuperade av traumat, utan jag kan istället tänka framåt med nya begärsformationer som mål. För att återigen knyta an till Thomas Fogdö, så menar jag att han når en nyorientering i livet när han börjar drömma om nya mål. Däremot kommer han sannolikt för alltid att förbanna ödet att inte kunna gå, åka skidor etc. Med detta resonemang vill jag hävda att en hållbar definition av nyorienteringsfasen i krisreaktionen har uppnåtts. När det gäller Posttraumatiska stressyndrom (Post traumatic stress disorder = PTSD), som jag f n bedriver forskning kring vid Psykiatriska flyktingprojektet i Landskrona, vill jag mena att de terapeutiska vinsterna nås när dessa patienter/flyktingar konstellerar nya begärsformationer och inte i huvudsak tänker retrospektivt på trauman.
Maria Gripe har i en ungdomsbok, Glasblåsarns barn, skildrat det retrospektiva och prospektiva tänkandet. Det handlar om Flaxa Mildväders korp Kloke:

Sedan någon tid var Kloke enögd. Det gick märkliga rykten om att han skulle ha tappat ena ögat i vishetens brunn. Flaxa var bekymrad över saken; inte för att Kloke hade svårt att klara sig med bara ett öga. Det gick nog bra, men han hade förändrats till sinnelaget. Och detta ganska betänkligt - en korp bör ha två ögon, och i synnerhet en Korp som Kloke.
Ty hans båda ögon hade olika egenskaper.
Det ena var ett dagöga. Med det såg han solen och allt som får sin färg av solen. Han såg de ljusa och de varma färgerna. Han såg glädjen i livet, leendena och skratten, de muntra tankarna, det goda. Detta öga såg också långt in i framtiden, det såg vad som skulle ske.
Med det andra som var ett nattöga, såg han allting färgat av månen. De mörka och kalla färgerna. Skuggorna och sorgen såg han, de dystra tankarna, det fula och det onda. Och det ögat såg tillbaka i tiden, ända långt ner i urtiden nådde dess blick.
Det var nattögat som Kloke hade förlorat, månögat, urtidsögat. Det onda ögat, som det också kallades. Och nog hade det förändrat honom. Han såg numera livet i rosenrött. Han kunde bara uppfatta det glada och goda. Och han kunde inte se en enda skugga längre. Inte ens sin egen skugga såg han. Frågan är om han ens en gång kunde se sig själv, svart som han var. Allt detta hade gjort honom en smula lättsinnig. Det var inte riktigt klädsamt, men han kunde naturligtvis inte rå för det. Det förstod Flaxa.
Och hon tyckte väl också att det var tur i oturen, att han inte hade tappat sitt goda öga. Då hade ju hela livet tett sig svart för honom. Men å andra sidan undrade hon om Kloke verkligen gjorde skäl för sitt namn nu.
Det är vackert att kunna se livets dagsidor, visst är det, men äkta vis är bara den som också ser skuggsidorna.
Och hon tyckte faktiskt, att Kloke hade blivit lite ytlig.[20]

Samtidigt inleder Gripe sin juniorbok med ett citat från Havamal:

---
Om man icke vet
sitt öde i förväg
kan man leva
med sorglöst sinne.

Korpen Kloke med sitt borttappade retrospektiva sorgeöga lär oss bl a följande: Att bara se glädjen eller att bara se sorgen är inget äkta liv utan ett patologiskt tillstånd. Tanken går till s k affektiva syndrom och då i första hand den mano-depressiva psykosen. Manikern ser livet i just rosenrött och tänker prospektivt, medan den deprimerade är upptagen med retrospektivt tänkande och framför allt det mörka i det förflutna. Att kunna skifta ”sinne” och se livets goda sidor och även dess sorger och bedrövelser ger personlig mognad och ökad livskvalitet. Ibland kan man emellertid vara så ”låst” i en sorg att man behöver andras hjälp - vänner eller professionella - för att åter kunna se livets goda. Samtidigt tenderar - som ovan visats - de flesta (?) av oss att tyvärr bygga upp våra liv kring ständiga drömmar och vi har således svårt att finna glädje och kvalitet i det nu vi lever i.


Framtiden som möjlighet och risk

Ovan gjordes en beskrivning av människan som ”drömmande” eller begärande varelse. Detta betyder att människan i sina fantasier om framtiden kan drömma om - oftast - konsumtionsvaran. Det kan röra sig om en bil, en villa, en ny dress etc, men jag försökte även demonstrera att vi människor ofta överdriver betydelsen av det önskade. När vi väl förverkligat drömmen, mister drömmen sin ”aura” och istället konstruerar vi nya drömmar eller begär. Så här fortgår livet utan att vi reflekterar över att livet egentligen består av en serie begär som aldrig ”stillar vår hunger”.
Vi drömmer och begär emellertid inte enbart om framtiden. Vi kan även fantisera om faror i framtiden. Dessa fantasier om faror i framtiden - dvs existentiell ångest - behandlas i detta kapitel.

Ångest, ångest är min arvedel,
min strupes sår,
mitt hjärtas skri i världen. (Lagerkvist, Ångest, 1916)

Så formulerade sig Pär Lagerkvist i en av sina mest kända dikter när seklet fortfarande var ungt. Och ångestens betydelse har inte minskat sedan dess. Den motstridiga upplevelse av både skräck och uppblossande förhoppningar inför det inbrytande moderna samhället som känsliga författare och konstnärer började att nästan "en masse" uttrycka kring sekelskiftet har vid slutet av seklet blivit var mans egendom; skulle man nästan våga påstå.


Risker och möjligheter

Jag har tidigare hävdat att ångest och trygghet är en speciell typ av känslor, metakänslor, som värderar hur vår förståelse har lyckats. De är inte som de andra känslorna värderingar av våra upplevelser här och nu utan istället en bedömning av hur vi hanterar alla de undanglidande och oberäkneliga företeelser, som vi inte kan uppleva omedelbart. Den okända framtiden utgör därför ett ständigt hot mot vår etablerade förståelse och vi försöker att hålla ångesten borta, dvs bevara tryggheten, med hjälp av vad den engelske sociologen Giddens kallar "kolonisering av framtiden".
Men hur kan vi vara säkra på att framtiden verkligen kommer att gestalta sig på det sätt som vi försöker att förverkliga? Allehanda faror hotar våra försök att säkra en önskvärd framtid; olyckor, personliga kriser, ekonomiska och politiska kriser etc. Vi kan inte ens vara förvissade om att vi verkligen kommer att hålla fast vid vårt försök att forma framtiden på ett visst sätt. Det går alltid att välja olika förhållningssätt i förhållande till framtiden eftersom vi själva i stor utsträckning är delaktiga i formandet av vår framtid. En viktig anledning till ångest utgörs av vårt eget ifrågasättande av våra självvalda försök till framtidskolonisering.
Framtiden är inte bestämd på förhand och är därför både fascinerande och ångestskapande. Obestämbarheten ger upphov till två distinkta former av existentiella upplevelser; framtiden kan upplevas som risk men den kan också upplevas som möjlighet. Riskerna utgörs av alla de svårberäkneliga faktorer som vi inte personligen kan kontrollera och som hotar våra försök att skapa en tryggad framtid. Möjligheterna utgörs av de olika sätt att själv påverka framtidens utformning som ligger inneboende i den enskilda människans livssituation.
Vi kan känna ångest inför både framtiden som risk och inför framtiden som möjlighet. Vi skulle kunna kalla dessa bägge typer av ångest för riskångest och möjlighetsångest. Riskångesten känner vi nog alla till. Vi känner sådan inför reella hot i framtiden; risk för arbetslöshet, risk för ekonomisk ruin, risk för att barnen skall bli asociala, risk för en kärnkraftsolycka, risk för .... Upplevelsen av risk har ökat i det högmoderna samhället och därmed kan man också anta att riskångesten har ökat. Framtiden förefaller inte längre lika given som den tedde sig för bara några år sen. Och minskar upplevelsen av givenhet ökar också upplevelsen av risk.
Möjlighetsångesten är inte lika vardagligt tydlig. Den utlöses av vår upplevelse av att vi själva kan forma vår framtid; jag skulle kunna satsa på en annan framtid och därmed leva mitt liv på ett annat sätt. Det är alltså en ångest inför vår möjlighet att välja och därmed själv vara med om att forma vår framtid. Både upplevelsen av risk och upplevelsen av möjlighet ökar i det högmoderna samhället och därmed får folk i princip möjlighet att välja mellan två typer av existentiella strategier. Vi kan antingen satsa på att försöka inskränka möjlighetsångesten eller så kan vi satsa på att minska riskångesten. Möjlighetsångesten minskar vi genom att på olika sätt uppfatta framtiden som given; genom att kolonisera framtiden för att använda Giddens uttryck. Denna kolonisering av framtiden måste emellertid i allt högre grad bli en personlig konstruktion beroende på att den av det stora samhället givna framtidskoloniseringen minskar i betydelse. Det blir alltså allt svårare att hålla den existentiella möjlighetsångesten under mattan.
Riskångesten kan vi minska genom att öppna oss för framtiden som möjlighet. Vi kan drabbas av en risk som omöjliggör vårt valda försök att kolonisera framtiden. Men egentligen innebär detta endast att det öppnas en ny möjlighetshorisont. Vår objektiva livssituation har förändrats i väsentliga avseenden genom att den utlösta risken har förstört möjligheter. Vi tvingas att ånyo försöka se och tolka vår situation för att ur denna försöka utvinna nya möjligheter. Vårt liv kan ta en annan riktning. Genom att tillvarata alla de smårisker som ständigt utlöses i ens liv kan man bibehålla en öppenhet för möjligheterna. Den utlösta risken kan användas som en drivkraft för att se nya möjligheter.
Vi kan alltså minska riskångesten genom att utveckla en öppenhet inför både risker och möjligheter. Detta är emellertid omöjligt utan att uppleva ett ganska stort mått av existentiell osäkerhet. Det innebär att man i princip är öppen för att framtiden kan bli helt annorlunda både beroende på utlösning av risker och beroende på att man själv väljer att förverkliga nya möjligheter. Att satsa på möjlighetsångesten skulle kunna slå över till fatalism; eftersom jag inte kan göra något åt riskerna kan jag slå mig till ro genom att tänka att vad som än händer så öppnas det nya möjligheter. Men valet av en viss möjlighet innebär också ett ansvar för att minska de risker som hotar denna möjlighet. Man måste hela tiden försöka minska relevanta och påverkbara risker och kan inte ge upp detta arbete förrän risken utlösts.
Men hur skiljer sig då ångest från rädsla, som ju också uppväcks av olika former av hot. Rädsla eller fruktan är knutet till något visst. Det är en reaktion på en begränsad och klart upplevd fara. T ex jag går oförsiktigt ut på gatan och ser plötsligt en bil komma emot mig. Då blir jag rädd och slänger mig förhoppningsvis åt sidan. Ångesten är däremot vag, inte upphängd på något speciellt. Det är en oro, som vi inte kan knyta till något bestämt i vår nu-tillvaro. Rädsla känner vi inför ett omedelbart hot, ångest känner vi inför den formlösa framtiden. Djur kan bli rädda, men bara människor kan känna ångest.


Den neurotiska ångesten

Om ångesten emellertid är en upplevelse, som uppväcks av osäkerhet inför framtiden, hur kan då människor drabbas av plötsliga, akuta ångestattacker. Det finns människor, som t ex kan drabbas av en akut ångestattack, när de kommer in på ett varuhus. För att förstå detta måste vi skilja på två former av ångest: nämligen mellan verklig ångest, som är inriktad på förhållandet till den osäkra framtiden, och vad man skulle kunna kalla neurotisk ångest. Den senare ångestformen är inte ångest inför framtiden utan ångest, som uppväcks av det förflutna. Neurotisk ångest är ett resultat av tidigare skydd mot ångest, framförallt i barndomen. Också i barndomen har vi upplevt verklig ångest men skyddade oss då mot denna genom olika försvarsmanövrar. Den akuta neurotiska ångestattacken påminner oss om att dessa försvarsmanövrar bara bevarat den ursprungliga ångestanledningen.
Vi kan sammanföra verklig och neurotisk ångest i en ångestdefinition, om vi definierar ångest som en upplevelse av icke-överensstämmelse i de personligt viktiga delarna av vår förståelse. Genom vår självbild och omvärldsbild skapar vi en för oss nödvändig trygghet. Vi kan överblicka vår tillvaro och även ge den sammanhang och mening i förhållande till framtiden. Självbilden är vår personliga sammanknytning av det förflutna och framtiden. Vi har skapat en bild av det förflutna för att med den som hjälp försöka ge oss trygghet i framtiden. Neurotisk ångest beror på att vi påminns om att vår trygghet är falsk. Verklig ångest har sin orsak i att vi känner vår trygghet hotad av framtida risker och av de valmöjligheter som den öppna framtiden möjliggör.
Ofta kan det vara svårt att skilja mellan verklig och neurotisk ångest. Om jag känner ångest inför att börja ett nytt jobb, vilken form av ångest är det då? Är det en rädsla för att jag inte kommer att klara av jobbet, därför att jag i vissa avseenden har dåliga förutsättningar, är det fråga om verklig ångest. Kan jag inte inför mig själv erkänna att jag har dåliga förutsättningar utan tycker, att det nya jobbet passar mig perfekt, då är det nog fråga om neurotisk ångest. En viktig skillnad mellan neurotisk och verklig ångest är att vid verklig ångest kan vi peka på någon form av samband med vår livssituation, medan neurotisk ångest oftast är obegriplig. Även vid den neurotiska ångesten försöker vi hitta på en anledning, men ångesten är då överdriven i förhållande till de skäl vi anger inför oss själva. Om t ex en fullt frisk människa jämt går och oroar sig för att drabbas av allehanda sjukdomar, så är det fråga om neurotisk ångest.
Neurotisk ångest tenderar att skapa en sluten självbild. Neurotikern har väldigt liten beredskap att ompröva sig själv. Han är rädd för att om han öppnar lite på locket, så skall allt flyga iväg. Därför kan förändringar i livet ställa till stora problem. Han upplever, att hans självbild inte stämmer men vill inte uppleva detta. Han kan då skydda sig genom att förklara vissa beteenden eller upplevelser som inte tillhörande sig själv. De blir oförklarliga, sjukliga. Har vi en någorlunda öppen självbild, så är vi beredda att tåla ångest; både neurotisk och verklig ångest. Neurotisk ångest är en varningssignal om att vi i något avseende byggt upp en falsk trygghet. Tar vi den på allvar, är den ett bidrag till personlig utveckling. Vi kan göra oss av med hämmande föreställningar och bli mera spontant kreativa. Verklig ångest är en signal om att det stundar prövningar i vårt liv och ger oss möjlighet att vässa klorna inför verkliga faror.
Ångest utlöses av hot mot vår självbild och vår förankring av denna i för oss betydelsefulla sociala relationer. Den är ett hot mot det sociala jaget, som är uppbyggt kring att vi i våra relationer vill ha utrymme för både självuttryck och gemenskap. Vi vill undvika att uppleva oss som icke-omtyckta och icke-värdefulla. Detta betyder att vi kan reducera anledningarna till ångest till två; hot mot gemenskap och hot mot självuttryck. Rädsla för övergivenhet och total ensamhet är det grövsta hotet mot gemenskapen. Men hot mot gemenskapen upplevs inte bara i denna absoluta form utan i mildare former också som brist på kärlek, att inte vara omtyckt. Hot mot självuttryck upplevs i sin grövsta form som uppslukande, att drunkna i gemenskapen. Andra former av denna ångest är rädsla för att känna sig psykiskt stympad, att känna sig värdelös.
Den mest totala formen av ångest är förintelseångest, ångest för att inte finnas till. Förintelse är det yttersta hotet mot både självuttryck och gemenskap. Denna form av ångest upplever vi inför döden bl a. Spädbarnet kan också uppleva denna form av ångest, eftersom det ännu inte börjat kunna skilja upp mellan de bägge behoven. Att finnas till är för spädbarnet att finnas till ihop med den eller de, som vårdar barnet.
Anledningarna till neurotisk ångest är således olika former av rädslor för övergivenhet och uppslukande i barndomen; rädslor som vi inte kunnat bearbeta som barn och som vi därför förträngt. Även om det ytterst bara handlar om två ångestkällor i barndomen, så är det viktigt att se att denna ångest uppträder i olika former och i olika intensitet. Detta beror på i vilken relation barnet står i förhållande till föräldrarna och på hur barnets förståelseförmåga har utvecklats.
I samband med separationsprocessen så upplever barnet övergivenheten och uppslukandet som ganska totalt. Det har liten möjlighet att bearbeta dessa fasor förståndsmässigt. Ångestrester från denna tid skiljer sig t ex från ångestrester från fyraårsåldern och kommer också att påverka den vuxne annorlunda. I denna ålder är övergivenheten inte så total utan upplevs mer som en rädsla för att föräldrarna inte älskar barnet. Barnet upplever inte heller uppslukandet i sin primitiva form utan hot mot självuttrycket tar sig mer uttryck i rädsla för att man i viktiga avseenden inte duger till, att man är stympad.
Den vuxna livsutvecklingen handlar om att fortsätta att utveckla våra behov av gemenskap och självuttryck och skapa ny balans mellan dessa. Vi kommer alla in i omprövningsperioder (livskriser), då vi utvecklar och förändrar förhållandet mellan dessa behov. Det kan inte undgås, att dessa perioder är ångestpräglade. Även traumatiska kriser (kriser utlösta av yttre relativt oväntad påverkan) handlar om hot mot vårt behov av självuttryck eller vårt behov av gemenskap eller mot en kombination av båda. Även dessa kriser blir ångestfyllda omprövningsperioder.
Kriser i vuxen ålder handlar om gemenskap och självuttryck och därför aktiveras den förträngda barndomsångesten; vi påminns om våra obearbetade upplevelser av övergivenhet och uppslukande. Detta innebär både en möjlighet och en fara. En möjlighet därför att de vuxna krissituationerna ger oss möjligheter att bearbeta barndomsångesten. Genom att göra oss kvitt barndomsångest bidrar vi till att skapa en öppnare självbild och att öka vår frihet i det vuxna livet. Den obearbetade barndomsångesten är en viktig orsak till att vi inskränker vår frihet i vuxen ålder.
Att barndomsångest återuppväcks i vuxna krissituationer kan också vara en fara, därför att vi då kan uppleva att vi hotas av att överväldigas av ångest. Vi sätter då kanske till alla krafter för att försvara oss mot ångestanstormningen. Vi stärker våra försvar. Detta förstör emellertid också våra möjligheter att ta itu med den verkliga ångesten. Vi slösar våra krafter på att försvara oss mot den neurotiska ångesten istället för att ta itu med livets verkliga utmaningar. Detta innebär, att vi ytterligare måste inskränka oss själva, ännu mer låsa vår självbild för att klara krisen. Vi går då alltså ur krisen förkrympta och med ett ännu större lager neurotisk ångest inom oss och har alltså sämre förutsättningar att klara nästa kris. Vi har minskat vår frihet.
Ångest är ingen känsla i samma mening som sorg, ilska, glädje och kärlek. Jag har kallat ångesten för en metakänsla. Den är en känsla som värderar känslor. Den neurotiska ångesten döljer känslor av sorg, ilska och skam. Den verkliga ångesten är en varningssignal om att jag inte kommer att kunna tillfredsställa mina behov av självuttryck och gemenskap så som jag tidigare gjort, dvs den är en varning om att jag kommer att gå igenom perioder av sorg och ilska; om att jag kanske måste konfronteras med min upplevelse av skam för att kunna förändra förtryckande sociala gemenskaper på ett sätt som gör det möjligt att få större utrymme för självuttrycket.
Den verkliga ångesten är en varningssignal. Jag kan välja mellan kamp eller flykt. Väljer jag kamp, så förbereder jag mig för att med öppna ögon gå in i det jobbiga, som kommer att hända mig. Först känner jag troligtvis skam och ilska. Jag kämpar emot de omständigheter som jag upplever som inskränkande och förtryckande. Det kanske leder till en lösning. Ilskan har kanske fyllt sin funktion genom att jag vågat övervinna min upplevelse av skam. Men det kanske inte hjälper att kämpa. Jag måste kanske inse, att jag inte kan undkomma smärtsamma förluster. Då måste jag bearbeta min förlust genom en sorgereaktion för att med öppna ögon kunna gå vidare.
Den psykologiska flyktreaktionen består i att på olika sätt sluta ögonen. Jag undviker det smärtsamma genom att inte se det. Jag kommer att gå igenom de jobbiga händelserna utan att göra känslorna till en medveten och erkänd upplevelse. Men det är omöjligt att helt bli kvitt känslorna. De är en ursprunglig kroppslig reaktion, som kommer att fortsätta att leva sitt eget liv i kroppen i form av spänningar och psykosomatiska besvär.


Den trygghetsförsäkrade framtiden

Jag har i detta avsnitt diskuterat ångest och trygghet men egentligen bara skrivit om ångest. Tryggheten är ångestens motsats. Trygghet upplever vi, när vi har sammanhang och mening i vår tillvaro och är någorlunda säkra på att den skall bestå framöver. Vi känner trygghet, när vi tror, att vi även i framtiden kan leva vårt liv på det gamla vanliga sättet. Detta innebär att tryggheten är litet problematisk. Det verkar som vi för att få trygghet måste förutbestämma framtiden; kolonisera den för att återigen använda Giddens uttryck. Men genom att trygghetsförsäkra vår tillvaro utsätter vi oss istället för riskångesten. För att bevara tryggheten måste vi ständigt arbeta för att minimera livets risker.
Finns det då inget annat sätt att skapa trygghet; genom att t ex odla en öppenhet inför framtidens möjligheter och ständigt vara beredd att ompröva sitt etablerade sätt att leva? Det är nog svårt eftersom detta sätt att existera är en motsats till den inrutade tryggheten. Men man skulle kunna påstå att hur man än väljer att leva sitt liv så kommer man inte undan osäkerheten. Antingen möter man denna som rädsla för alla de risker som framtiden bär i sitt sköte eller så upplever man en osäkerhet inför sina egna val genom att vara beredd till omprövningar. Att låta riskångesten helt dominera genom försöken att trygghetsförsäkra framtiden kommer att leda till ett inrutat och tråkigt liv. Att minska på tryggheten genom att öppna sig för både möjligheter och möjlighetsångest är därför kanske det pris man måste betala för att leva ett spännande liv. Och hur man än planerar blir livet ändå aldrig som man tänkt sig.

Ångest, ångest är min arvedel,
min strupes sår,
mitt hjärtas skri i världen.

Enligt ovanstående resonemang måste man ge Pär Lagerkvist rätt. Att försöka få bort ångesten kommer även att ta bort hjärtats skri och våra aktiva försök att realisera våra förhoppningar på livet. Och trots denna amputation kommer man ändå inte undan ångesten. Att satsa på trygghetsförsäkringen som dominerande existentiell strategi kommer bara att innebära att riskångesten ökar. Men kanske är det trots allt inte helt omöjligt att minska upplevelsen av ångest genom att öppna sig för möjligheterna.
Om ångesten framförallt uppstår av neurotiska skäl så borde det finnas sätt att minska ångestupplevelsen. Låt oss anta att upplevelsen av ångest grundläggs genom barnets fantasier och orealistiska upplevelser. Allt det okända upplevs som farligt av barnet och det känner verklig trygghet bara när den älskade föräldern finns till hands. Så småningom kan emellertid barnet själv skapa trygghet genom att det fått tillgång till den kulturellt givna karta som gör världen förståelig. Denna karta skapar trygghet genom att göra världen känd.
Problemet är emellertid att det går att kartlägga rum men inte tid. Framtiden kommer alltid att i vissa avseenden förbli osäker. Om detta är fallet så är det inte i första hand verkliga hot i framtiden som förorsakar ångest. Enligt detta resonemang skulle ångesten bero på att man som vuxen förlägger barnets rädsla för det okända till framtiden. Det barn som fortfarande inte tillägnat sig en realistisk världsförståelse inbillar sig t ex att det okända mörkret döljer spöken och monster. Genom att tillägna sig sin kulturs karta över världen får man helt enkelt lära sig att den kartlagda världen inte döljer några orealistiska faror. Om man fortfarande är rädd för spöken och monster trots att man fått lära sig att dessa inte finns kan man förlägga dessa till framtiden. Men då inte i första hand som rädsla för spöken och monster utan istället som en överdriven rädsla inför de verkliga faror som kan hota i framtiden.
En överdriven riskångest skulle alltså kunna förstås som en neurotisk form av ångest. Om detta är riktigt skulle det kunna finnas chans att minska möjlighetsångesten. Det bästa sättet att minska ångesten skulle vara genom att öppna sig för sina ångestupplevelser. Om ångesten ytterst har sin grund i orealistiska skräckupplevelser som utvecklats i barndomen blir det möjligt att minska denna skräck just genom att möta den. I ångestupplevelsen möter man barndomens självskapade monster och får därmed chans att uppleva att dessa skräckinjagande vidunder är fantasiskapelser som fortsatt att påverka ens liv bara för att man inte vågat möta dem.
Man skulle alltså kunna förstå ångesten som en väldigt komplicerad variant av självuppfyllande profetia. Man fortsätter att låta barndomens monster och spöken bestämma sitt liv genom att låtsas som om de inte existerar. Man kan kanske bara utplåna dessa vidunder genom att tro på deras existens. Då kan man våga möta dem och låta dem lösas upp av den bluffrök varav de egentligen består. Men genom att inte tro på monstren fortsätter de att leva sitt liv i det undermedvetna och visar sig bara genom de ångestsignaler som de sänder ut; signaler som vi missförstår just för att vi inte vågar möta dem.
Den tes som jag försökt driva här på slutet skulle kunna sammanfattas på följande sätt: Man utplånar inte barnets orealistiska rädsla genom att kartlägga världen. Man förflyttar bara ångesten till att gälla det icke-kartlagda. Och eftersom framtiden i princip är omöjlig att kartlägga kommer istället den orealistiska rädslan att uttryckas som en rädsla för framtiden. Denna rädsla försöker man bemästra genom försöken att kolonisera framtiden.
Alternativet till denna anti-tes utgörs av det inledande resonemanget där jag hävdade att den ursprungliga ångestkällan utgörs av en fruktan för det obegripliga och oberäkneliga, vilket för den vuxna människan framförallt kommer att innebära att ångest upplevs i förhållande till framtiden. Detta var den egentliga formen av ångest men beroende på att vi i barndomen upplever verkligheten på överdrivna och orealistiska sätt så uppstår en annan form av ångest, den som jag kallat neurotisk ångest.
Vilket är orsak och vilket är verkan; hönan eller ägget? Är den verkliga ångesten orsak till den neurotiska eller är den neurotiska ångesten orsak till den verkliga? Trots att det kanske är ganska godtyckligt föredrar jag nog den andra teorin av det skälet att den visar på fler handlingsmöjligheter än den första. Men oavsett vilken av teorierna man förespråkar borde man kunna hävda att verklig och neurotisk ångest hänger samman i ett ömsesidigt beroendeförhållande som skulle kunna karakteriseras som dialektiskt.


Tes och antites eller syntes?

Ångesten är en signal om motsättningar i vår konstruerade verklighet. Det går inte längre att skapa ett meningsfullt och begripligt sammanhang utan att tillgripa alltför mycket våld både i förhållande till oss själva och i förhållande till vår omgivning. Ett sätt att lösa denna motsättning är enligt det dialektiska utvecklingsmönstret tes-antites-syntes. Vår vanliga inrutade vardagstillvaro är tesen. I och med hjälp av den känner vi vanligtvis trygghet. Men vi börjar vagt uppleva att det är sidor i denna tillvaro, som inte hänger samman. Ångesten varslar om att antitesen börjar göra sig gällande.
Fram till att vi börjar utveckla en syntes upplever vi nog antitesen främst i form av ångest. I syntesen sammanfattar vi den tidigare tesen med antitesen genom att utforma en ny fungerande livsform. Men innan syntesen på detta sätt "sätter sig" måste vi ha förberett syntesen i form av en ny förståelse som också tar hänsyn till de tidigare icke erkända delarna i vår tillvaro; dvs till antitesen. En fungerande syntes fogar därför samman betydligt fler delar i en öppnare och mer komplicerad livskonstruktion. Vi kan ånyo känna trygghet. Men vi kan återigen drabbas av ångest. En ny antites kan börja göra sig gällande, vilket kan lösas av en ny syntes.
Den dialektiska utvecklingen (att lösa motsättningar genom att infoga dem i en mer omfattande och komplicerad enhet) är nog det bästa sättet att handskas med ångest. Men vi kan också välja att försvara oss mot antitesen. Vi kan skapa falsk trygghet genom att förneka motsättningen. Men så länge vi inte löst motsättningen, kommer den att fortsätta att påverka oss. När ångesten på nytt ger sig till känna tvingas vi att bygga nya försvarsverk. Detta gäller både för individen och den samhälleliga utvecklingen. I en historisk brytningstid, då den samhälleliga grunden för tryggheten är hotad, så reagerar ofta stora delar av samhället med att försöka stärka det som varit. Kritiken av samhället blir kanske bara en anledning till att återuppliva redan föråldrade tänkesätt och livsmönster. Individerna försöker också att hitta trygghet genom att ty sig till etablerade livsformer. Men att bygga försvarsverk - vare sig det gäller individer eller samhällen - när ångesten hotar, kommer bara att göra den nödvändiga omprövningen svårare.
Man kanske skulle kunna påstå att alla samhällen har byggt en stor del av sin ordning på sina försök att kolonisera framtiden. Genom att erbjuda sina medlemmar en förutsägbar framtidsordning får man också folk att hålla sig till de etablerade hjulspåren; det ger ju trygghet. Dessutom skapar man hos sina medlemmar en aktiv vilja att ingripa mot avvikarna; dessa hotar ju den etablerade ordning som ger den normale samhällsmedlemmen hans trygghet. Denna vilja till avvikelsekontroll kommer i första hand att riktas mot det "vilda" barnet, som hotas med uteslutning ur det spontana kärleksband som det skapar med sin vårdare, om det inte anpassar sig till de rådande normerna och tänkesätten. Och så skapar samhället en källa till ångest som ökar behovet av trygghet och därmed av ordnade och förutsägbara samhälleliga konstruktioner.
Men kanske är detta sätt att skapa ordning en tes som nu börjar att känna av sin antites. Det börjar bli allt svårare för samhället att erbjuda sina medlemmar trygghet genom en kolonisering av framtiden. Det högmoderna samhället skapar själv nya risker genom att utplåna gamla risker, vilket tydligast illustreras av miljöförstöringen. Under de tidigare faserna av moderniseringen kunde det framstå som att samhället hela tiden ökade tryggheten genom att upptäcka och exploatera nya sätt för att minimera de risker naturen skapade. Det väsentligaste sättet att kolonisera framtiden var nog genom sjukvårdens expansion. Men den offentliga sjukvården håller på att bli alltför kostsam och därmed hotas grupper att ställas utanför detta gemensamma framtidskoloniseringsförsök. Nya risker skapas av att vi lever i en värld av sköra mänskliga konstruktioner vilket t ex illustreras av den ekonomiska utvecklingen.
För stora grupper i det moderna samhället håller framtiden på att bli alltför riskfylld. Detta innebär att man fråntas möjligheten att konstruera möjligheter. Risk och möjlighet är ömsesidigt beroende av varandra. För att uppleva framtiden som riskfylld måste det finnas chans att arbeta för att realisera positiva möjligheter. Och blir framtiden alltför svartmålad av allehanda risker försvinner också viljan att konstruera möjligheter. Det finns alltså en risk för att grupper av människor börjar att strunta i framtiden; och detta är en allvarlig risk eftersom samhället då förlorar möjligheten att binda upp dessa grupper till en gemensam samhällsordning genom att erbjuda dem en någorlunda tryggad framtid.
I det hög- eller postmoderna samhället konfronteras också olikartade livsformer som ömsesidigt ifrågasätter varandra. Upplevelsen av ångest ökar också av detta skäl beroende på att ens valda livsstil inte längre kan uppfattas som självklar. Folk tvingas att i ökad utsträckning konfronteras med möjlighetsångesten. Framtiden blir alltför öppen samtidigt som den blir svartmålad av allehanda risker. Detta ökar anledningen att vända sig bort från framtiden. Men hur hanterar människor utan förhoppningar på framtiden sin situation?
Människor måste för att ha lust att leva både kunna uttrycka drömmar och uppleva att man kan hantera sina orealistiska rädslor. Hos grupper utan framtidsförhoppningar verkar ångesten istället att hängas upp på en rädsla inför den oberäknelige Andre och förhoppningarna på att ny tryggad värld skall kunna skapas genom att rensa ut främlingarna. Främlingen mitt ibland oss börjar åter att upplevas som farlig och den etniska rensningen har ånyo blivit en aktuell politisk fråga i vårt Europa. Den ständiga kampen eller kriget blir lätt den existentiella lösningen för människor utan framtidsförhoppningar. Detta gäller inte bara Balkan, en del länder i tredje världen och gettokulturerna i USAs storstäder utan börjar också nå oss i vårt hitintills så tryggade land.
Antitesen verkar alltså att vara synnerligen skrämmande och det tycks finnas all anledning att försöka bevara vårt gamla folkhem. Men kanske finns det möjligheter till en ny samhällelig syntes. Den väsentligaste ingrediensen i denna tankekonstruktion är tanken att det är möjligt att skapa social ordning genom en öppen kommunikation där från början stridande parter kan komma fram till en gemensam syntes. En förutsättning för denna typ av ordningsskapande är att rädslan för möjlighetsångesten minskar, vilket bl a kan ske genom att vi i ökad utsträckning satsar på det nya sätt att ta hand om våra barn, som försöker att frigöra sig från den gamla typen av skamuppfostran. Vi kan minska den irrationella skräcken hos våra barn genom att inte hota dem med uteslutning från det grundläggande sociala kärleksbandet. De måste istället lära sig att man kan lösa problem genom en ömsesidigt berörande kommunikation där bägge parter är beredda på att förändra sina ursprungsuppfattningar. Det ifrågasättandet självuttrycket måste bli tillåtet även i socialt ordnade sammanhang.
Stommen i detta ångestkapitl är hämtat från Rollo Mays "Ångest - en utmaning". Denne skiljer mellan verklig ångest och neurotisk ångest ungefär på samma sätt som jag gör. Skillnaden mellan risk- och möjlighetsångest är emellertid inte hämtad från May utan är ett resultat av en kombination mellan å ena sidan sociologerna Giddens (1991) och Becks (1992) betoning av risker och reflexivitet och å andra sidan Jean Paul Sartres (1966) ångestteori. Den senare hävdar att vi känner ångest inför friheten, dvs inför att det är vi själva som bestämmer våra handlingar. Detta innebär att vi känner ångest inför möjligheterna eftersom människan som den fria varelsen väljer mellan olika möjligheter. Sartre använder inte själv begreppet "möjlighetsångest" när han utvecklar sin teori i "Varat och Intet" men vi tycker att detta begrepp finns implicit i hans teori. Sartre ger också begreppet "möjlighet" en central betydelse i sin bok "Till frågan om metoden", där han försöker att förena existentialism och marxism.
May tenderar att i sin beskrivning av framtiden att enligt min uppfattning överbetona de verkliga faror som hotar i framtiden och tenderar därför att se ångesten som en signal, som hjälper oss att ta itu med den realistiska anpassningen till framtidens verkliga faror. Sartre däremot ser liksom sina existentialistiska föregångare Kierkegaard och Heidegger ångesten som en upplevelse av Intet. I Sartres tappning blir förhållandet till Intet ett förhållande till friheten. Detta eftersom Sartre ser friheten som människans försök att ge den icke-existerande framtiden ett innehåll genom att försöka förverkliga en möjlighet som på ett dubbelt sätt är beroende av Intet; dels genom att möjligheten uppstår genom att tankemässigt negera (för-inta) den givna situationen till förmån för ett framtidstillstånd; dels genom att den framtida möjligheten bara kan existera som icke-existerande (en förverkligad möjlighet är inte längre någon möjlighet). Koloniseringen av framtiden är därför en "kolonisering av Intet".
För att kunna låta May och Sartre samsas blev det alltså nödvändigt att skilja mellan två förhållningssätt till framtiden och då blev begreppet "risk" betydelsefullt. Detta begrepp är alltså hämtat från Giddens och Beck. Den sistnämnde har skrivit boken "Risikogesellschaft", som blev en bestseller i det nu icke längre existerande Västtyskland. Jag skulle vilja påstå att "risk" och "möjlighet" är de två ömsesidigt beroende sätt varpå framtiden öppnar sig för oss på det existentiella planet.


Sjukdom och död som hot mot våra ”behov”

Livet består av faktiska och imaginära glädjeämnen och sorger. Både glädje och sorg behövs för personlig mognad. När det gäller glädje tycks det som att önskan eller begäret i sig är det som ger mest underhållning, dvs resan underhåller mer än målet. När vi nått resans eller begärets mål försvinner mycket av den ”aura” eller de överdrivna betydelser vi lagt i begärsformationen. Men vi kan glädjas på nytt genom att konstruera nya begärsformationer, dvs vi vill ”ha mer” av livets goda. Frågan är emellertid hur vi kan uthärda livet om vi genomskådar livet, dvs ”ser” att det består av en enda serie begär - oftast begär efter materiella ting. Svaret har jag försökt ge ovan: vi kan dels försöka begära mer ”konstruktivt” - dvs begära andras begär eller m a o vilja bli omtyckta och stå ”i andras tjänst” och vi kan dels genom sjukdomar och kriser ”lära” oss att uppskatta det vi redan har, t ex en tämligen god hälsa. Hälsa blir ju först en begärsformation när hälsa är intet, dvs när vi är sjuka.
Då och då kan ångest bli påträngande när vi imaginärt föreställer oss eller verkligen hotas av sjukdom eller död. De flesta har sannolikt haft fantasier om t ex cancersjukdom. Det kan t ex röra sig om ett oskyldigt födelsemärke som ger en imaginära fara och därmed ångest. Jag skall här citera den ryske författaren Ivan Turgenjev när han i både sorgmod och glädje skriver ett brev till hans livs stora kärlek - sångerskan Pauline Viardot:

Du, min enda vän, som jag älskat så djupt och innerligt och som säkert kommer att överleva mig, sök inte upp min grav när jag ej mer finns till, när allt som en gång var jag har lösts upp blivit stoft. Du har inget där att göra.
Glöm mig inte, men tänk inte heller på mig under vardags­bestyren, bland nöjen och omsorger. Jag vill inte störa din tillvaro, inte röra upp dess lugna flöde.
Men när i en ensam stund den stilla och oförklarliga melankoli kommer över dig som alla goda hjärtan är så väl förtrogna med, ta då en av våra älsklingsböcker och sök i den upp de sidor, de rader och ord som kom våra ögon att samtidigt fyllas av milda och stilla tårar som du minns.
Läs dem och slut dina ögon och räck mig din hand. Räck den frånvarande vännen din hand. Jag kommer inte att kunna trycka den i min, för min hand kommer att ligga orörlig under jorden. Men just nu gör det mig glad att tänka att du kanske kommer att känna något snudda lätt vid din.
Min bild kommer att träda fram för dig och tårar kommer att välla fram bakom dina slutna ögon, tårar liknande dem vi en gång fällde tillsammans, gripna av skönhetens makt, du min enda vän, som jag har älskat så djupt och innerligt!
Ivan Turgenjev, december 1878[21]

Turgenjev ger i detta brev uttryck för hotet mot gemenskap: separationen. Döden är för många därtill den definitiva separationen, dvs den för-intar det livsviktiga behovet gemenskap - gemenskapen blir intet och man kan endast i minnet göra retrospektiva hågkomster av gemenskapen. Men eftersom vi alltid fysiskt lever i nu:et, kan vi endast göra tankebesök i det förflutna (eller i futurum). En del människor kan med stöd av olika religioner föreställa sig återföreningar efter döden och man kan se religioner som just möjligheter att tackla (cope) problemet med döden som den definitiva förintelsen av en gemenskap. Turgenjev dör fem år efter ovanstående brev skrevs. Han avled efter några års svårt lidande i ryggmärgscancer. Operasångerskan Pauline Viardot levde till 1910 och blev 89 år.
En nära väns död är farväl till en gemenskap, och för att överhuvudtaget uthärda och överleva måste man intensifiera andra kontakter eller umgänget med andra i ens närhet eller nätverk. Som nära anhörig till någon som ligger för döden på ett sjukhus kan närheten och gemenskapen till t ex maken eller makan som ligger för döden bli ett konglomerat av känslor: livet är inte som förut, men den sjuke behöver fortfarande känna av gemenskap samtidigt som den ”friske” redan reagerat med sorg över den förändrade situationen. Denna föregripande sorg - eller s k antecipatorisk sorg - är lättbegriplig mot bakgrund av hotet om den annalkande definitiva separationen. På följande sätt skildrar en anställd i långvården i en intervju de anhörigas situation:

Det är en tomhet, den som förlorat den här maken eller makan, och sen har dom ingenting annat, dom är helt ensamma. För dom har ju byggt upp hela sina liv runt det här. Dom kommer klockan halv ett och sitter och väntar på att få komma in klockan ett och går ner när klockan är sex-halvsju på kvällen varje dag. Ibland händer det att personalen får säga till dom att dom ska ta lite semester - att dom ska åka nånstans - för man riktigt ser hur dom tacklar av. Då brukar vi hjälpa till lite mer under den tiden. Vi tar hand om patienten lite oftare och lite mer under den tiden.[22]

För att visa hur gemenskap, självuttryck och förståelse kränks vid sjukdom, anför jag ett längre citat från en annan bok av Karin Gyllensköld: Visst blir man rädd ... Samtal med kvinnor som behandlats för bröstcancer.

Patient l C

Vi ska ta del av hur patient l C hade det efter operationen. Innan vi gör det vill jag nämna något om patientens sociala förhållanden. Patienten är då hon får meddelande om diagnosen 63 år, hon är gift och har fyra vuxna barn. Hon hör till socialgrupp III. Hon har inte yrkesarbetat efter en olyckshändelse i mitten på 1960-talet. I samband med olyckshändelsen genomgick hon flera svåra operationer och var sjukskriven i långa perioder. Hon upplever sig socialt isolerad på grund av att hon inte har eget yrkesarbete. Hennes relation till maken och barnen är av den karaktären att de inte "talar" särskilt mycket eller öppet med varandra om
olika slags känslor och erfarenheter. För en av döttrarna har patienten visat hur hon ser ut efter bröstamputationen, men för maken har hon inte gjort det. Hon klär inte av sig i sängkammaren utan i ett annat rum för hon vill inte att han ska se henne. Hon uppfattar att han har varit och är orolig för henne i samband med cancersjukdomen. När hon skulle till sjukhuset för att opereras grät både hon och han. Maken har uttryckt att det är bättre att man tar bort hennes bröst och att hon får fortsätta att leva än om hon skulle ha bröstet kvar. Han har också uttryckt oro för att hon skulle dö ifrån honom. Patienten säger att hon tycker att hon "har
världens snällaste man", men han pratar inte så mycket, mest är det hon som pratar och han lyssnar. Hon uttrycker vid ett tillfälle: "Han tycker synd om mig och då lider ju han också ... han blir nervös". Men han håller allt "mer inom sig". Patienten tycks dock ha gott stöd i maken och i barnen, som hör av sig ofta och undrar hur hon har det och hur hon mår. Hon har också ett slags stöd och tillfredsställelse i att så småningom efter operationen ha bestämda sysslor att göra i hemmet, laga mat, tvätta kläder, städa, osv. Efter operationen får hon hjälp av sin syster med de arbetsuppgifter som
är påfrestande för armen på den opererade sidan av kroppen. Den närmaste tiden efter operationen bör en kvinna inte bära tungt eller på annat sätt anstränga den armen alltför hårt.
Vid vårt samtal i tredje veckan efter bröstförlusten är patienten nedstämd och fortfarande ambivalent till läkarna:

Ur samtal 3:e veckan efter operationen

"Men jag hade tänkt mig det när jag kom till X sjukhuset att jag skulle få prata med en läkare . . . hur dom skulle göra och så där. Nej då, det var bara att ringa det. Och så in på tisdagen och operationen på onsdagen.
Mmm.
Man hann inte sansa sig . . .
Och tänka efter.
Fullkomligt. Det var bara att slänga in en ... Så är det på sjukhusen nu. Men det är inte mycket att göra åt det. Det finns väl inget folk heller . . .(tystnad)
Hur mår ni just nu, idag?
Det är klart att jag har rätt ont och att man blir deppad ibland, det blir man, och man kommer inte över det.
Mmm.
Men det kan hända att det blir bättre och bättre.
Mmm. När ni blir deppad vad är det då?
Jag tycker det är tråkigt, jag tycker det är tråkigt att dom
har tagit bort bröstet.
Mmm.
Det kommer jag aldrig att sätta mig över. Det tror jag inte jag kommer att göra. Det är en ganska stor sak dom har gjort ... Man måste ju göra det, annars så . . .
Det är ju bäst för er själv.
Ja. . . ja. . . .
Att göra det . . .
Javisst, det är sa många som gör det, men det gick för fort. Jag hade inte hunnit tänka så långt. Men det kan ju vara bra många gånger att inte ... det där är ju så ...det kan ju vara bra att det gick fort, det kan ju nästan vara bättre än när man får vänta länge . . . när man nu har fått den sjukdomen."


Det patienten menar med att "det gick för fort" tror jag är att hon inte gavs tillfälle att psykologiskt förbereda sig på den kommande bröstförlusten. Hon återkommer till detta i samtalet ett halvår efter
diagnosmeddelandet:

Ur samtal ett halvår efter diagnosen

"Ja, mamma ska inte göra någonting till julen i år, sa jag. Oh, jovisst, jo, sa min dotter, det blir nog.
Varför tänkte ni inte göra någonting först då?
Nej, jag tyckte inte, det var så . . . meningslöst, tyckte jag.
Varför det?
Jaa, för det . . . man var ju sjuk och jag tänkte, jaa . . . men jag tänker ofta på det här. Ja, det går ju inte ur, utan cancer . . . det tänker man . . . ja, tänk sig själv . . .
Mmm.
Det kom så hastigt. Dom tog det så fort. Det var bara ut och in . . . Men läkare är ju hårda och kalla ... Många är det. Och särskilt en sån här sak. Dom skulle ha pratat lite mer och . . .sen kom man då in på X-sjukhuset och så ut igen sen . . ."


Ett år efter diagnosmeddelandet är patienten fortfarande deprimerad. Samtidigt är hon mindre aggressiv utåt, mot läkare eller mot sjukhusrutiner. Hon vänder i stället en hel del av den aggressiviteten inåt, mot sig själv. Hon har tankar på självmord - men om detta berättar hon inte förrän efter ytterligare ett år, då det gått sammanlagt två år efter diagnosmeddelandet. Vi ska först se på ett par utdrag ur samtalet vi hade ett år efter operationen. Patienten börjar samtalet med
att säga:

"Ja, nerverna är slut.
På vilket sätt? Hur då?
Vad?
På vilket sätt?
Ja . . . på vilket sätt ska man säga . . .
Gråter ni eller är . . .?
Nej, men jag tycker ingenting, jag tycker inte att någonting är bra. Ingenting är roligt.
Är allt lika botten?
Ja ... Jag tycker det är plågsamt ... jag gör ingenting egentligen, jag kan . .. jag gör ingenting nu ... och jag är . . . det är slut.
. . .
Jag tycker det är inget roligt och jag tycker det är inget roligt på landet och jag tycker ingenting. Jag tycker inte om . . .
Och vad är det som gör att ni inte tycker det?
Neej . . . Jag har kommit ifrån det där alltihopa (suckar).
Försök om ni kan .. . jag förstår att det är väldigt svårt, försök beskriva lite mera hur det är. Det är så svårt att veta när man inte själv är inne i samma sak.
Ja, att det gör ju att det är långsamt och jag tycker inte . . .
Att allting är trist?
Ja, jaa, det är det.
Ja.
Och sa tycker jag inte om den här operationen. Jag tycker inte om att ha opererat bort mitt bröst.
Så ni lider av att bröstet är borta?
Ja, jag gör det. Ja, det gör jag.
Ja det förstår jag. Det måste kännas hårt . . ."


Patienten tar vidare upp att hon ångrar att hon gått med på operationen. Om hon hade haft bröstet kvar "hade man ju sett ut som en människa i alla fall . .. man tar ju av sig och det är borta alltihopa här och det blir ju inte samma människa". Hon fortsätter att beskriva hur meningslöst allting känns och hur hon inte som förr kan glädja sig åt att vara på landet, sätta lökar eller göra i ordning på tomten. Hon tycker "det är meningslöst att leva".
I samband med att jag genomförde undersökningen hade jag möjligheter att remittera patienter till sjukhusets psykiater. Patient l C liksom ett par andra patienter remitterade jag till denne. Visserligen kom samtalen med mig att få psykoterapeutiska effekter för patient l C liksom för de flesta patienterna, men jag hade inte möjlighet att ge dem någon psykoterapi utöver dessa samtal. Patient l C hade fått möjligheter till samtalskontakt hos psykiatern, som också hade givit henne antidepressiva tabletter och sömntabletter. I det samtal som jag nyss citerat ur talar hon dels om att tabletterna hjälper i viss mån, dels talar hon om döden och om hur hennes föräldrar dog. Så kommer hon in på sin egen död:

Ur samtal ett år efter diagnosen

"Och så är man väl ganska rädd för döden, egentligen så är man ju det.
Mmm.
Man har barn och barnbarn och man har make och ... men sen så ... Jag har gått igenom så väldigt mycket . . . ja, olycksfallet, och det har blivit så väldigt mycket på en gång.
....
Där hjälper inga pengar, det finns ingen människa i . . . ännu som har haft miljoner och kunnat tagit utav och kunnat spritt till höger och vänster, men när döden har kommit för dom då har dom inte ... dom kan . . . det är ingen som kan köpa döden eller önska sig livet tillbaka . . .
Neej, och man känner sig väldigt maktlös då, hjälplös?
Jaa ... Ja, just, men pengar är ju inte allt, anser jag, har man så man klarar sig och så där så . . . hälsan är nog bäst, fast den tänker man ju inte på. Men nu har jag lärt, nu har jag ju gått igenom så mycket sjukdomar så. Sen har man tänkt varje gång när man har . .. man är ganska liten när det gäller såna saker ska jag tala om.
Mmm.
Då är man inte så kaxig eller så där att . . . eh . . . så . . . och då har
jag tänkt då . . . ja, då ber man väl till Gud att man ska få bli räddad."

I detta sammanhang tar patienten också upp behovet av läkare som kan hjälpa människor mot sjukdomar:

"... visst kan dom (läkarna) rädda liv och läkarna är ju väldigt duktiga, det är dom."

Vi kan se patientens självbevarelsedrift komma till uttryck både i hennes förtröstan på en Gud att be till när hon känner sitt liv hotat och i det att hon tar upp betydelsen av att hon själv gått till läkare (som kan "rädda liv") och blivit behandlad mot cancersjukdomen. När det gäller de sömntabletter hon fått ger hon uttryck för att hennes självbevarelsedrift är starkare än aggressiviteten och självmordsimpulserna:

Ur samtal två år efter diagnosen

"Men just den där känslan att man inte vill leva längre, finns den kvar?
Eh . . . neej . . . kanhända det kommer ibland.
Jaa, som ni sa förut då . . .
När jag har suttit för mig själv och så där, så tycker jag, men jag vill heller inte . . . vara för feg så att jag skulle ta mitt eget liv, att jag skulle ... ta mitt e ... att jag skulle göra så . . . eh . . . för det
skulle jag göra dom h . . . helt . . . det skulle bli väldigt hårt för dom.
Mmm.
Om dom skulle komma hem och hitta mig, att jag var borta, död. Jaa. Har ni känt lust till det nån gång?
Jaa, det har jag.
Mmm.
Det hade jag, det var förra hösten.
Mmm.
Då var jag så nere så, men då hade jag såna där starkare, väldigt starka sömntabletter . . .
Mmm.
. . . så jag hade inte behövt tagit mer än två tror jag.[23]
Mmm.
Det lämna jag till min syster och hon har dom än . . .
. . .
Då tänkte ni faktiskt att ni skulle ta dom?
Jaa, jag var fullkomligt klar på det.
Att ni skulle ta dom?
Jaa.
Jaa.
Men då tänkte jag så här ... för när man ser i tidningarna hur man läser att dom tar livet av sig och . . . med starka sömntabletter och . . . och . . . då fanns det en hel burk. Det hade ju gått så fantastiskt bra så. Men sen gick jag in till henne och så lämnade jag henne ... Då var jag väldigt ledsen. Men sen så har jag aldrig begärt att få dom tillbaka."

Vi ska återvända till samtalet ett år efter diagnosen. I slutet av detta
visar patienten mig hur ärret ser ut. Det var många patienter i undersökningen som visade mig sina ärr. De ville dela med sig av hur de såg ut som de förändrade personligheter de upplevde sig vara och jag tror att det var betydelse fullt för dem att få göra det. Vi delade många svåra känslor, tankar och upplevelser och då föll det sig naturligt att vi också skulle dela hur deras kroppar konkret hade förändrats. Det var viktigt i dessa sammanhang att jag, som hade visat att jag accepterade alla slags känslomässiga upplevelser, också accepterade den kroppsliga förändring som bröstförlusten inneburit. Patient l C är nöjd över att vi tittat tillsammans på ärret och på protesen och hon säger när hon sätter tillbaka behån

"Dom har ju inte tagit hela utan dom har ju tagit, så det märks aldrig så här.
Nej, just det.
Nej. Men . . .
Är det så där att ni liksom på något sätt skäms över att ni bara har ett bröst?
Ja . . . man är . . . nog lite . . . jag visar det aldrig gärna.
Neej.
Har man haft två bröst så hade man ju haft en helt annan figur. Mmm.
Man är ju ändock kvinna. Och hade ju snygg byst får jag säga själv. Men . . . det är ju bättre att ha ett bröst och vara frisk än att ha två och vara sjuk. Så får man ju också tänka."

För att stärka hennes upplevelse av att bröstförlusten inneburit
möjligheter för henne att leva vidare och för att för stärka något av den acceptans som hon uttrycker i det hon formulerat ovan fortsätter jag:

"Om ni skulle träffa en kvinna som hade just fått reda på att hon har cancer och ... i bröstet, och var väldigt ledsen, vad skulle ni säga till henne då?
Jag skulle trösta henne.
Jaa.
Jag skulle säga som så att jag är opererad själv jag, och du ska se att det går bra.
Mmm.
För att det skulle jag göra.
Om hon skulle säga att jag vill inte ta bort bröstet, dom får inte göra det. . .
Jo, men då skulle jag säga så här: 'Det ville inte jag heller, men
jag . . . jag gick med på det och gjorde det och tack vare det att jag i dagens läge nu lever och kanske aldrig levt då.' "

När vi träffas två år efter diagnosen har patienten kvar den inställning som hon ger uttryck åt i citatet ovan, men samtidigt är hon fortfarande ibland deprimerad och kan uppleva tillvaron meningslös. Bröstförlusten sörjer hon fortfarande, men inte lika mycket som året före.

"Men den här sorgen skulle jag vilja fråga mera om ... det bröstet ni förlorat . . .
Jaa.
... Kan man säga att den sorgen liknar den sorgen som ... Ja, när man har ... när man förlorar nån, mamma eller pappa eller så?
Jaa, det kan man nog egentligen säga, för att ... det är nånting som man aldrig får tillbaka mer.
Mmm . . . det är lika . . .
Jaa, just det, det är det."

Under detta samtal rekapitulerar patienten allt det hon varit med om från det vi träffades första gången, hur chockad hon blev av att det var cancer, hur hon efter diagnosmeddelandet ville ta livet av sig hellre än att ta bort bröstet, hur meningslös hon upplevde tillvaron i samband med bröstförlusten, hur hon ett år efter operationen lämnade burken med sömntabletterna till sin syster, hur hon inte kunde glädjas åt det som tidigare hade skänkt henne tillfredsställelse, hur hon reflekterat över hela sitt liv och hur det kom att gestalta sig, hur hon upplever att hon alltför mycket "gått in för barnen" och att de nu "har sitt och vi har vårat" och att "förlusten" av barnen påminner om förlusten av bröstet och att båda dessa förluster har varit svåra för henne att komma tillrätta med. Men samtidigt ger hon också uttryck för att hon har accepterat bröstförlusten:

Ur samtal två år efter diagnosen

"Neej, men det . . . det är en sjukdom som man måste finna sig i att dom måste ta bort bröstet, annars hade jag inte suttit här i dagens läge."

Detta fall beskriver en dramatisk traumatisk kris - i detta fall en kvinna som ”tvingas” genomgå en bröstamputation. Vi ser hur gemenskapen med de närmast anhöriga - maken, barnen och barnbarnen - hotas. Samtidigt mister hon ett av kvinnans karaktärsorgan - bröstet - och går därmed miste om - som hon själv upplever det - något som bestämmer hennes självuttryck . I en sekundär depression mister hon samtidigt en annan uttrycksscen: husmodern. Man kan i en postmodernistisk tidevarv mena att denna roll inte är så viktig, men för den aktuella kvinnan är denna roll betydelsefull. Hon tappar alltså ett antal självuttrycksscener, där hon tidigare kunnat hävda sina revir och vara ”någon” betydelsefull. Därtill tappar livet för kvinnan sin mening och hon umgås t o m med självmordstankar, vilket i sig får ses som en normalreaktion på denna typ av kriser. Hon uttrycker emellertid att hälsan nu blivit ”intet” när hon talar om pengars betydelse (”hälsan är nog bäst, fast den tänker man ju inte på...”). Intervjun med kvinnan - som utförts av Karin Gyllensköld - ger således exempel på våra centrala behov av gemenskap, självuttryck och mening/för­ståelse.
Att sjukdom och död hotar våra centrala behov hos såväl den sjuke som de anhöriga ser vi bevis på dagligen när vi arbetar i vården. Sjuka och anhöriga förlorar den vardagliga gemenskapen som är av vital betydelse för oss människor. Samtidigt går vi som sjuka miste om de självuttrycksmöjligheter vi hade som friska. Först vid långvariga sjukdomar kan vi genom krisbearbetning finna nya vägar för vårt behov av självuttryck. Därtill kan ingenting kännas mera meningslöst än sjukdom och död även om det tillhör en naturlig del av det ändliga livet - allting har sin tid. Jag skall avslutningsvis anföra några tillfälligt valda strofer i dödsannonser som jag i skrivande stund finner i dagens lokaltidning:


Så liten plats en människa
tar på jorden
mindre än ett träd i skogen
Så stort tomrum hon lämnar
efter sig
En hel värld kan inte fylla
det


Jag saknar Dig i kvällens
tysta ensamhet
Din hand i min, en vän att
hålla av
Jag saknar Dig varhelst
jag finns och står
när Du ej längre vid min
sida går
Nu viskar jag de orden, de
vackraste jag vet
Du var mitt allt på jorden
och i min evighet
Anförd litteratur

Andersson S: Positivism kontra hermeneutik, 1982.

Andersson S: Känslornas filosofi, 1992.

Asplund J: En essä om Gemeinschaft och Gesellschaft , 1991.

Bauman Z: Auschwitz och det moderna samhället, 1991.

Bauman Z: Att tänka sociologiskt, 1992.

Becker E: Dödens problem, 1975.

Berger P, Luckman T: Kunskapssociologi: Hur individen uppfattar och formar sin sociala verklighet, 1979.

Berggren A: När du blir över sjuttio - Hur äldre människor och deras anhöriga upplever det normala åldrandet, 1977.

Egidius Positivism-Fenomenologi-Hermeneutik, 1986..

Festinger L: A Theory of Cognitive Dissonance, 1975.

Fromm E: Att ha eller att vara, 1986.

Fromm E: Flykten från friheten, 1987.

Fromm E: Kärlekens konst, 1987.

Gripe M: Glasblåsarns barn, 1964.

Gyllensköld K: Visst blir man rädd ... Samtal med kvinnor som behandlats för bröstcancer, 1975.

Hewitts bok Dilemmas of the American self, 1989.

Horney K: Den neurotiska nutidsmänniskan, 1965.

Horney K: Att förverkliga sig själv, 1974.

Kerouac J: På drift, 1969.

Maslow A: Motivation and Personality, 1954.

May R: Kärlek och vilja, 1981.

May R: Modet att skapa, 1984.

Nietzsche F: Sålunda talade Zarathustra, 1970.

Olofsson P-O: Den avklädda människan - Om samhälle, begär och existentialistisk moral, 1991.

Olofsson P-O, Sjöström B: Existens och sociala relationer - Skiss till en existentialistisk socialpsy­kologi, 1993.

Rank O: Art and Artist: Creative Urge and Personality Development, 1932.

Rank O: Will Therapy och Truth and Reality, 1945.

Rogers C: Clientcentered Therapy, 1973.

Rogers C: Människor i grupp, 1976.

Rogers C: Carl Rogers on Personal Power, 1978

Sartre J P: Existentialismen är en humanism, 1964.

Sartre J-P: Being and Nothingness - The principal text of modern existentialism, 1966.

Sartre J P: Critique of Dialectical Reason, 1976.

Sartre J P: Varat och Intet. I urval och med inledning av Dag Österberg, 1983.

Sartre J P: Till frågan om metoden, 1984.

Sartre J P: Skiss till en känsloteori, 1992.

SOU 1977:81: I livets slutskede - Vårdpersonal. Utbildning och attityder, Rapport från Utr. rörande vissa frågor beträffande sjukvård i livets slutskede.

SOU 1977:82: I livets slutskede - Att dö på sjukhus, Rapport från Utredningen rörande vissa frågor beträffande sjukvård i livets slutskede.

Tönnies F: Community and society, 1977.
[1] Olofsson P-O, Sjöström B: Existens och sociala relationer - Skiss till en existentialistisk socialpsy­kologi, Lund 1993, sid 21-23.
[2] Sartre J-P: Being and Nothingness - The principal text of modern existentialism, 1966.
[3] Olofsson P-O, Sjöström B: Existens och sociala relationer - Skiss till en existentialistisk socialpsy­kologi, 1993.
[4] Andra patienter i psykiatrin kan kännetecknas av ett abnormt behov av självuttryck. Dessa patienter kan vara t ex s k histrioniska eller hysteroida personligheter. Ett samlingsnamn är narcissistisk personlighetsstörning.
[5] Maslow utvecklar sin behovsteori i boken Motivation and Personality, 1954.
[6] Tönnies verk Gemeinschaft und Gesellschaft utkom 1887. Boken är översatt till engelska under titeln Community and society. Asplund behandlar i sin bok En essä om Gemeinschaft och Gesellschaft bl a denna tankefigurs fortsatta aktualitet. Ett av de senaste sociologiska verken som explicit använder sig av denna tankefigur som dominerande tolkningsmodell är Hewitts bok Dilemmas of the American self, som utkom 1989.
[7] Bästa sättet att tillägna sig Nietzsches tanke- och upplevelsefigur är att läsa hans oerhört vackra, starkt berörande men också frånstötande verk Sålunda talade Zarathustra.
[8] Otto Rank utvecklar den nietzscheanska figuren bl.a. i Art and Artist: Creative Urge and Personality Development samt i Will Therapy och Truth and Reality, som är sammanslagna till en bok. Ernest Becker ger i Dödens problem en utförlig presentation av Ranks teorier. Rank påverkade också Anais Nin, som en tid var verksam som rankiansk terapeut, och Henry Miller. Om detta kan man läsa i Anais Nins dagböcker. Via Henry Miller fördes det rankianska budskapet ut till The Beat Generation med hjälp av författare som Jack Kerouac och Allen Ginsberg. Kerouacs liftarbibel På drift blev både en kultbok och en praktisk levnadsbeskrivning för den grupp av revolterande unga intellektuella som kan sägas ha fungerat som hippierörelsens avantgarde.
[9] En bra sammanfattning av hur Carl Rogers behandlar denna motsättning ges i hans på svenska översatta Människor i grupp. Andra böcker av Rogers som influerat är Clientcentered Therapy och Carl Rogers on Personal Power.
[10] Den i detta sammanhang viktigaste boken av Erich Fromm är Flykten från friheten men också Kärlekens konst och Att ha eller att vara kan nämnas. Karen Horney har genom den feministiska psykologin fått en förnyad aktualitet eftersom hon började sin karriär som självständig tänkare genom att kritisera Freuds teori om penisavunden i boken Kvinnans psykologi. De i detta sammanhang mest relevanta böckerna är nog Att förverkliga sig själv och Den neurotiska nutidsmänniskan. En annan framträdande representant för denna motsättning är Rollo May. Denne kan dock inte betecknas som en neofreudian utan får tillsammans med Rogers och Maslow betraktas som en av de absolut viktigaste ledargestalterna för den s.k. humanistiska psykologi, som vänder sig både mot behaviourismen och psykoanalysens driftslära. Kärlek och vilja samt Modet att skapa behandlar direkt motsättningen mellan självuttryck och gemenskap. Jag tycker dock att May, Fromm och speciellt Horney tenderar att tunna ut denna motsättning alltför mycket genom att förvandla den till en motsättning mellan självuttrycket och sådana normer som internaliserats beroende på barnets täta gemenskap med sina vårdnadshavare. Enligt detta synsätt kan motsättningen ganska enkelt lösas genom att den vuxna människan befriar sig från det internaliserade förtrycket av självuttrycket genom att gå i terapi.
[11] En överblick över den hermeneutiska forskningstraditionen kan man få i Sten Anderssons Positivism kontra hermeneutik och i Egidius Positivism-Fenomenologi-Hermeneutik.
[12] Zygmunt Bauman har skrivit en utmärkt introduktionsbok i sociologi Att tänka sociologiskt, och har också kommit ut med boken Auschwitz och det moderna samhället på svenska. Giddens har utvecklat sitt tankemönster i en serie av böcker varav en av de senaste och i detta sammanhang nog mest relevanta är Modernity and Self-Identity. Berger och Luckmanns The Social Construction of Reality, som är utgiven på svenska under titeln Kunskapssociologi: Hur individen uppfattar och formar sin sociala verklighet, är en utmärkt sammanfattning och vidareutveckling av den fenomenologiska sociologi som Schutz lade grunden för.
[13] Festinger utvecklar sin teori om kognitiva dissonanser i A Theory of Cognitive Dissonance.
[14] Sartre utvecklar sin teori om överskridandet i Varat och Intet varav delar finns översatta till svenska dock inte de i detta sammanhang mest relevanta. Hela verket finns översatt till engelska. I sitt andra monumentala verk Kritiken av det dialektiska förnuftet utvecklar han sin teori för samhällelig förändring. Detta verk finns inte alls översatt till svenska, men finns också i sin helhet på engelska. I Sverige har Bengt Börjesson gett en presentation av Varat och Intet i sin bok Se människan. Per-Olof Olofsson har i sin essäsamling Den avklädda människan använt sig av några sartreska tankefigurer. Sartre presenterar själv sin existentialistiska filosofi på ett ganska lättillgängligt sätt i Existentialismen är em humanism.
[15] Joachim Israel presenterar Martin Bubers dialogfilosofi i sin bok Martin Buber - dialogfilosof och sionist. Bubers klassiska verk är Jag och du. Bahktin utvecklar sin syn på dialogiciteten genom en analys av Dostojevskijs romaner i sitt verk Dostojevskijs poetik. Lena Israel använder sig av Bahktins syn på människan som den oavslutade dialogiska varelsen i sin avhandling Filmdramaturgi och vardagstänkande. Asplund utvecklar sitt begrepp "social responsivitet" i det Sociala livets elementära former.
[16] En mycket utförlig presentation av Hegels filosofi får man i Charles Taylors bok Hegel. På svensk mark har Joachim Israel visat att Hegels filosofi fortsätter att i allra högsta grad vara relevant. Betydelsefull i detta sammanhang är bl.a. hans bok Språkets dialektik och dialektikens språk. Carl-Göran Heidegren har i sin doktorsavhandling Hegels väg till kunskap gett en presentation av de existentiella och samhälleliga förutsättningarna för Hegels tänkande. Hegels dialektik har emellertid nog framförallt fått en plats i vissa delar av det allmänna medvetandet tack vare Marx. En mycket trevlig presentation av den marxistiska sättet att använda sig av Hegels dialektik gjordes på sin tid av Arnold Ljungdahl i Marxismens världsbild. En uppfattning om Marx' fortsatta aktualitet och en förståelse för att det var en rätt betydande skillnad mellan Marx och marxismen får man i Per Månssons avhandling Marx och marxism.
[17] En presentation av Kierkegaards tänkande kan man få i bl a Brita Stendahls bok Sören Kierkegaard och i Koskinens Tid och evighet hos Sören Kierkegaard. Den existentialistiska filosofin kopplar samman känslor och tänkande. Framförallt har man försökt utreda förståelsen förhållande till ångestupplevelsen. Först ut här var Kierkegaard med bl.a. sin korta bok Begreppet ångest. Detta tema har sedan följts upp av Heidegger som behandlar ångesten bl.a. i sitt monumentala verk Varat och tiden och av Sartre som behandlar ångesten i sin tegelsten Varat och Intet. Sartre tar i detta verk också upp bl.a. skam och upplevelsen av klibbighet. Han har också behandlat känslor i sin essä Skiss till en känsloteori.
Frågan är om det emellertid inte var Hegel som var först ut i denna existentialistiska tradition. Redan Hegel behandlar ångestens förhållande till Intet och det är ju han som påvisar negationens grundläggande betydelse för förståelsens möjlighet. Men Hegel har framförallt en annan vinkling som man skulle kunna kalla existentialistisk nämligen förhållandet mellan förståelsen och de sociala känslorna. Enligt Hegel är förståelse bara möjlig genom förhållandet till den Andre och i detta förhållande utvecklas det känslor kring överlägsenhet och underlägsenhet. Frågan är om inte kanske Hegel i sin berömda herr-slav-dialektik, som han utvecklar i sitt verk Andens fenomenologi, föregriper den teori om skam och stolthet som de fundamentala samhälleliga känslorna som först på allvar börjat utvecklas nu under 90-talet.
[18] Andersson S: Känslornas filosofi, 1992, sid 113.
[19] Olofsson P-O: Den avklädda människan - Om samhälle, begär och existentialistisk moral, 1991.
[20] Gripe M: Glasblåsarns barn, 1964, sid 17-18.
[21] Citerat från Berggren A: När du blir över sjuttio - Hur äldre människor och deras anhöriga upplever det normala åldrandet, 1977, sid 78.
[22] Citatet är 20 år gammalt och kommer från SOU 1977:81: I livets slutskede - Vårdpersonal. Utbildning och attityder, Rapport från Utredningen rörande vissa frågor beträffande sjukvård i livets slutskede. Karin Gyllensköld har författat denna mycket intressanta kvalitativa undersökning om vårdpersonalens attityder. Man frågar sig om särskilt mycket har förändrats under de 20 år som förflutit sedan rapporten skrevs. Jag finner i mina bokhyllor en annan rapport i samma utredning - denna är dock upplagd efter annat metodideal: en ordentlig positivistisk övning: SOU 1977:82: I livets slutskede - Att dö på sjukhus, Rapport från Utredningen rörande vissa frågor beträffande sjukvård i livets slutskede. Denna senare rapport är författad av Christina Bolund, Agnes Ekstam och Ulla Qvarnström. Jag finner dock sifferexercis något malplacerad i detta sammanhang. Gyllenskölds rapport är däremot - tack vare metodval - synnerligen läsvärd.
[23] Hur starka sömntabletterna verkligen var vet jag inte. Det viktiga i detta sammanhang är patient l C:s upplevelse av dem som tillräckligt starka för att kunna döda henne.